Capitalismo e Identidade Gay.

(John D’Emilio; tradução de Lucas Vosch. Tradução originalmente publicada aqui)

[nota da tradução: Traduzi um ensaio do John D’Emilio sobre a forma como o capitalismo providenciou as condições necessárias pro surgimento de identidades homossexuais e uma nova concepção de expressão sexual que podem servir para desmantelar a família nuclear, que é mantida pelo capitalismo através de uma relação mútua e contraditória. Esse desmantelamento geraria condições sociais de harmonia entre sexualidades, etnias e sexos – que tanto o capitalismo quanto a família nuclear impedem em sua relação mútua de contradição e instabilidade.]

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Para homens gays e lésbicas, os anos 1970 foram anos de conquistas significativas. A liberação gay e a liberação das mulheres alteraram o panorama sexual da nação. Centenas de milhares de mulheres e homens gays saíram do armário e afirmaram abertamente o erotismo homossexual. Nós conseguimos a revogação de leis contra sodomia em metade dos estados, derrubamos parcialmente a exclusão de lésbicas e homens gays em empregos federais, ganhamos a proteção de direitos civis em algumas dúzias de cidades, a inclusão de direitos gays na plataforma do Partido Democrático, e a eliminação da homossexualidade da lista de doenças mentais da profissão psiquiátrica. A subcultura gay masculina expandiu-se e se tornou cada vez mais visível em grandes cidades, e as feministas lésbicas foram pioneiras na construção de instituições alternativas e uma cultura alternativa que tentava incorporar uma visão liberatória do futuro.

Nos anos 1980, contudo, com a ressurgência de uma Direita ativa, homens gays e lésbicas se viram cautelosos com o futuro. Nossas vitórias agora pareciam tênues e frágeis; a relativa liberdade dos últimos anos parecia recente demais para ser permanente. Em algumas partes das comunidades de lésbicas e homens gays, uma sensação de perigo crescia: analogias com a América de McCarthy, em que “pervertidos sexuais” eram um alvo especial da Direita, e com a Alemanha Nazista, em que gays eram enviados para campos de concentração,surgiam com uma frequência crescente. Por todos os lugares havia a sensação de que eram necessárias novas estratégias se quiséssemos preservar nossos ganhos e continuar avançando.

Creio que uma nova e mais precisa teoria da história gay deva fazer parte dessa empreitada política. Quando o movimento de liberação gay iniciou-se ao final dos anos 1960, homens gays e lésbicas não tinham nenhuma história de que pudéssemos usufruir para moldar nossos objetivos e estratégias. Nos anos seguintes, ao construir um movimento sem um conhecimento de nossa história, nós inventamos em seu lugar uma mitologia. Essa história mítica era extraída de experiências pessoais, que nós líamos retroativamente no tempo. Por exemplo, a maioria das lésbicas e dos homens gays nos anos 1960 descobriram inicialmente seus desejos homossexuais em isolamento, sem terem conhecimento de outros, e sem recursos para nomear e entender o que sentiam. Desta experiência, nós construímos um mito do silêncio, da invisibilidade e do isolamento como as características essenciais da vida gay tanto no passado quanto no presente.Além disso, por termos sido expostos a tantas leis, políticas públicas e crenças culturais opressoras, nós projetamos isso em uma imagem do passado abismal: até a liberação gay, lésbicas e homens gays foram sempre as vítimas de uma opressão sistemática, indiferenciada e terrível.

Esses mitos têm limitado a nossa perspectiva política. Eles têm contribuído, por exemplo, a uma confiança excessiva na estratégia de sair do armário – se todos os homens gays e lésbicas na América se assumissem, a opressão gay acabaria – e nos têm permitido ignorar as formas institucionalizadas em que a homofobia e o heterossexismo são reproduzidos. Eles têm encorajado, por vezes, um desespero incapacitante, especialmente em momentos como o atual: como podemos desmantelar uma opressão gay tão difusiva e imutável?

Há um outro mito histórico que usufrui de aceitação quase universal dentro do movimento gay, o mito do “eterno homossexual”. O argumento se dá mais ou menos assim: homens gays e lésbicas sempre foram e sempre serão. Estamos por todos os lugares; não só no presente, mas por toda a história, em todas as sociedades e todos os períodos. Este mito teve uma função política positiva nos primeiros anos da liberação gay. No início dos anos 1970, quando batalhávamos contra uma ideologia que ora negava nossa existência, ora nos definia como indivíduos psicopatas ou abominações da natureza, era empoderador afirmar que “estamos em todos os lugares”. Mas nos anos recentes isso tem nos confinado tão seguramente quanto a maioria das teorias médicas homofóbicas, e travado o nosso movimento em uma única posição.

Aqui eu desejo desafiar este mito. Eu quero defender que homens gays e lésbicas não tem existido desde sempre. Em vez disso, são um produto da história, e passaram a existir em uma era histórica específica. Sua emergência é associada com as relações do capitalismo;foi o desenvolvimento histórico do capitalismo – mais especificamente, o seu sistema de trabalho livre – que permitiu a grandes números de homens e mulheres ao longo do século XX que se nomeassem gays, vissem a si próprios como parte de uma comunidade de homens e mulheres semelhantes, e se organizassem politicamente com base nessa identidade[1]. Por fim, eu quero sugerir algumas lições políticas que podemos depreender desta visão da história.

Quais são, então, as relações entre o sistema de trabalho livre do capitalismo e a homossexualidade? Primeiramente, permita-me revisar alguns aspectos do capitalismo. Sob o capitalismo, pessoas que trabalham são trabalhadores “livres” de duas formas. Nós temos a liberdade de procurar por um emprego. Nós somos donos de nossa habilidade de trabalhar, e temos a liberdade de vender a nossa força de trabalho em troca de salários a qualquer um que esteja disposto a comprá-la. Também somos livres da posse alheia de qualquer aspecto nosso que não seja a nossa força de trabalho. A maioria de nós não possui a terra ou as ferramentas para produzir o que precisa, e sim tem que trabalhar para um sustento de forma a sobreviver. Portanto, se nós somos livres para vender nossa força de trabalho no sentido positivo, também somos liberados, no sentido negativo, de qualquer outra alternativa. Esta dialética – a constante interação entre exploração e algum grau de autonomia – informa toda a história daqueles que têm vivido sob o capitalismo.

Enquanto o capital – o dinheiro usado para produzir mais dinheiro – se expande, o mesmo ocorre com este sistema de trabalho livre. O capital se expande de diversas formas. Normalmente ele se expande no mesmo local, transformando pequenas empresas em empresas maiores, mas também se expande ao se apropriar de novas áreas de produção: a tecelagem, por exemplo,ou o assamento de pães. Por fim, o capital se expande geograficamente. Nos Estados Unidos, o capitalismo inicialmente se enraizou no Noroeste, numa época em que a escravidão era o sistema dominante no Sul e sociedades Nativo-Americanas não-capitalistas ocupavam a metade ocidental do continente.Durante o século XIX, o capital se propagou do Atlântico para o Pacífico e, no século XX, o capital dos EUA já havia penetrado quase todas as partes do mundo.

A expansão do capital e a propagação do trabalho assalariado têm efetuado uma transformação profunda na estrutura e nas funções da família nuclear, na ideologia da vida familiar, e no significado das relações heterossexuais. São estas mudanças na família que estão mais diretamente ligadas ao surgimento de uma vida gay coletiva.

Os colonizadores brancos na Nova Inglaterra do século XVII estabeleceram vilas estruturadas em volta de uma economia caseira, compostas por unidades familiares que eram basicamente auto-suficientes, independentes e patriarcais. Homens, mulheres e crianças cultivavam a terra que era possuída pelo homem chefe de família. Apesar de haver uma divisão de trabalho entre homens e mulheres, a família era realmente uma unidade interdependente de produção: a sobrevivência de cada membro dependia da cooperação de todos. A casa era um local de trabalho em que as mulheres processavam produtos crus da fazenda em alimento para o consumo diário, em que elas faziam vestimentas, sabão e velas, e em que maridos, esposas e crianças trabalhavam juntos para produzir os bens que consumiam.

Ao século XIX, este sistema de produção caseira estava em declínio. No Noroeste, ao passo em que mercadores capitalistas investiam o dinheiro acumulado através de trocas na produção de bens, o trabalho assalariado se tornava mais comum. Homens e mulheres eram retirados da amplamente auto-suficiente economia caseira da era colonial para um sistema capitalista de trabalho livre. Para mulheres no século XIX, o trabalho assalariado raramente durava além do casamento; para homens, esse trabalho se tornava uma condição permanente.

A família, portanto, deixou de ser uma unidade independente de produção. Porém, apesar de não mais independente, a família ainda era interdependente. Devido ao capitalismo não ter se expandido muito além, por não ter ainda dominado – ou socializado – a produção de bens de consumo, as mulheres ainda efetuavam o trabalho de produção necessário na casa. Muitas famílias não produziam mais cereais, mas as esposas ainda assavam pães feitos da farinha comprada com os salários de seus maridos; ou ainda, quando compravam fio ou tecido, elas produziam a vestimenta para as suas famílias. Na metade dos anos 1800, o capitalismo já havia destruído a auto-suficiência econômica de muitas famílias, mas não a dependência mútua de seus membros.

A transição para fora da economia caseira baseada na família, na direção de uma economia capitalista de trabalho livre plenamente desenvolvida, ocorreu muito lentamente, ao longo de quase dois séculos. Ainda nos anos 1920, 50% da população dos EUA vivia em comunidades de menos de 2,500 pessoas. A vasta maioria das pessoas negras no início do século XX vivia fora da economia do trabalho livre, em um sistema de parceria rural e arrendamento que se apoiava na família. Não só o cultivo independente como estilo de vida ainda existia para milhões de americanos como, até mesmo em vilas e pequenas cidades, as mulheres continuavam a cultivar e processar alimentos, produzir vestimentas, e se envolver em outras formas de produção doméstica.

Porém, para as pessoas que sentiram o peso dessas mudanças, a família tomou um novo significado como uma unidade afetiva, uma instituição que produzia não apenas bens, mas também satisfação emocional e felicidade. Nos anos 1920, entre a classe média branca, a ideologia no tocante à família a descrevia como o meio através do qual homens e mulheres formavam relacionamentos satisfatórios e mutuamente engrandecedores, e criavam um ambiente que propiciava a criação de crianças. A família se tornou o cenário para uma “vida pessoal”, nitidamente distinta e desconectada do mundo público de trabalho e produção[2].

O significado de relações heterossexuais também mudou. Na Nova Inglaterra colonial, o índice de nascimentos atingia a média de sete filhos por mulher em idade de gestação. Homens e mulheres precisavam do trabalho das crianças. Gerar uma prole era tão necessário para a sobrevivência quanto produzir grãos. O sexo era destinado à procriação. Os Puritanos não celebravam a heterossexualidade, e sim o casamento; eles condenavam todas as expressões sexuais fora do laço matrimonial e não diferenciavam claramente entre sodomia e fornicação heterossexual.

Aos anos 1970, contudo, o índice de natalidade havia decaído para menos de dois filhos. Com a exceção do baby boom pós-Segunda Guerra Mundial, o declínio havia sido contínuo ao longo de dois séculos, paralelo à propagação das relações capitalistas de produção. Ele ocorria até mesmo quando o acesso a dispositivos contraceptivos e abortos era sistematicamente cerceado. Esse declínio tem incluído todos os segmentos da população – famílias urbanas e rurais, negros e brancos, étnicos e WASPs [nota da revisão: acrônimo para Brancos, Anglo-Saxões e Protestantes], a classe média e a classe trabalhadora.

Conforme o trabalho assalariado se propagava e a produção tornava-se socializada, tornava-se então possível liberar a sexualidade do “imperativo” de procriar. Ideologicamente, a expressão heterossexual veio a ser um meio de estabelecer intimidade, promover a felicidade, e experienciar prazer. Ao despojar a casa de sua independência econômica e incentivar a separação entre sexualidade e procriação, o capitalismo criou condições que permitiram a alguns homens e mulheres organizar uma vida pessoal em torno de sua atração erótica/emocional pelo mesmo sexo. Isso possibilitou a formação de comunidades urbanas de lésbicas e homens gays e, mais recentemente, de uma política baseada em uma identidade sexual.

Evidências em registros de tribunais e sermões religiosos da Nova Inglaterra colonial indicam que o comportamento homossexual masculino e feminino existia no século XVII.Comportamento homossexual, contudo, é diferente de identidade homossexual. Havia, simplesmente, nenhum “espaço social” no sistema colonial de produção que permitisse que homens e mulheres fossem gays. A sobrevivência era estruturada em torno da participação em uma família nuclear. Havia certos atos homossexuais – sodomia entre homens, “lascívia” entre mulheres – em que indivíduos se envolviam, mas a família era tão universal que a sociedade colonial não possuía nem as categorias de homossexual ou lésbica para descrever uma pessoa. É bastante possível que alguns homens e mulheres experienciassem uma atração mais forte pelo seu próprio sexo do que pelo sexo oposto – de fato, alguns casos em tribunais coloniais se referem a homens que persistiam em suas atrações “desnaturais” – mas não se podia formar a partir dessa preferência um estilo de vida. A Massachusetts colonial tinha até leis proibindo adultos solteiros de viverem fora de unidades familiares[3].

Na segunda metade do século XIX, esta situação já estava visivelmente mudando conforme o sistema capitalista de trabalho livre assumia o controle. Apenas quando indivíduos começaram a se sustentar através do trabalho assalariado, em vez de como partes de uma unidade familiar interdependente, foi possível que o desejo homossexual se amalgamasse em uma identidade pessoal – uma identidade baseada na habilidade de permanecer fora da família heterossexual e construir uma vida pessoal baseada na atração ao seu próprio sexo. Ao final desse século, existia uma classe de homens e mulheres que reconhecia o seu interesse erótico pelo próprio sexo, o via como um traço que os diferenciava da maioria, e buscava a outros como eles próprios. Essas primeiras vidas gays vinham de um espectro social amplo: funcionários/as públicos e empresária/os executivos, atendentes de lojas de departamento e professores/as universitários/as, operadores/as de fábricas, ministras/os, advogadas/os, cozinheiras/os, empregadas/os domésticas/os, mendigas/os, e as pessoas ricas ociosas: homens e mulheres, negros e brancos, imigrantes e nativos.

Neste período, homens gays e lésbicas começaram a inventar formas de se encontrarem e sustentarem uma vida em grupo. Já no início do século XX, cidades grandes possuíam bares homossexuais masculinos. Homens gays frequentavam áreas de paquera, como o Riverside Drive em Nova Iorque e o Lafayette Park em Washington. Em St. Louis e na capital nacional, bailes de drag anuais reuniam números altos de homens gays negros. Saunas públicas e YMCAs [NdT: Associação Cristã de Moços] se tornaram pontos de encontro para homens homossexuais. Lésbicas formaram sociedades literárias e clubes sociais privados. Algumas mulheres da classe trabalhadora “passavam” como homens para obterem empregos de melhor renda e viverem com outras mulheres – casais lésbicos que pareciam para o mundo ser marido e mulher. Entre os campi de universidades de mulheres, os centros de serviços comunitários, e as associações e clubes profissionais que mulheres formavam, era possível encontrar relações íntimas e duradouras com o apoio de uma rede de amigas lésbicas. Nos anos 1920 e 1930, cidades grandes como Nova Iorque e Chicago tinham bares lésbicos. Esses padrões de vida podiam evoluir porque o capitalismo permitia a indivíduos a sobrevivência para além das fronteiras da família[4].

Simultaneamente, as definições ideológicas do comportamento homossexual mudaram. Médicos desenvolveram teorias a respeito da homossexualidade, descrevendo-a como uma condição, algo que era inerente a uma pessoa, parte de sua “natureza”. Essas teorias não representavam grandes avanços científicos, ou elucidações de áreas do conhecimento previamente desconhecidas; na verdade, eram uma resposta ideológica a uma nova forma de organizar a vida pessoal de um indivíduo. A popularização do modelo médico, por sua vez, afetou a consciência de mulheres e homens que experienciavam o desejo homossexual, de forma que estes passaram a se definir através de sua vida erótica[5].

Essas novas formas de identidade gay e padrões de vida em grupo também refletiram a diferenciação de pessoas de acordo com gênero, raça e classe que é tão profunda em sociedades capitalistas. Entre brancos, por exemplo, homens gays têm sido tradicionalmente mais visíveis do que lésbicas. Isso se deve em parte à divisão entre a esfera pública masculina e a esfera privada feminina. Ruas, parques e bares, especialmente à noite, eram “espaços masculinos”. Porém, a maior visibilidade de homens gays também refletia seus números maiores. Os estudos de Kinsey nos anos 1940 e 1950 encontraram significantemente mais homens do que mulheres com histórias predominantemente homossexuais, uma situação causada, eu diria, pelo fato de que o capitalismo havia atraído muito mais homens do que mulheres à força de trabalho, e com salários maiores. Homens conseguiam mais facilmente construir uma vida pessoal independente de ligações ao sexo oposto, enquanto mulheres tinham maior probabilidade de permanecerem economicamente dependentes de homens. Kinsey também encontrou uma forte correlação positiva entre anos de escolaridade e atividade lésbica. Mulheres brancas com formação acadêmica, muito mais capazes de se sustentarem do que suas irmãs da classe trabalhadora, podiam sobreviver mais facilmente sem relacionamentos íntimos com homens[6].

Entre os imigrantes da classe trabalhadora no início do século XX, redes fechadas de parentesco e uma ética de solidariedade familiar estabeleciam limites para a autonomia individual, que tornavam o “ser gay” uma opção difícil de se buscar. Em contraste, por razões não muito compreensíveis, comunidades urbanas negras pareciam relativamente tolerantes em relação à homossexualidade. A popularidade de músicas com temas lésbicos e gays nos anos 1920 e 1930 – “B .D. Woman”, “Prove It On Me”, “Sissy Man”, “Fairey Blues” – sugere uma abertura para a expressão homossexual em desacordo com os costumes dos brancos. Entre homens no Oeste rural dos anos 1940, Kinsey encontrou incidência extensa de comportamento homossexual, mas, em contraste com os homens nas cidades grandes, uma consciência ínfima da identidade gay. Assim, mesmo enquanto o capitalismo exercia uma influência homogeneizadora ao gradualmente transformar mais indivíduos em trabalhadores assalariados e separá-los de comunidades tradicionais, diferentes grupos de pessoas também eram afetados de diferentes formas.

As decisões de certos homens e mulheres de agirem de acordo com suas preferências eróticas/emocionais pelo mesmo sexo, aliadas à nova consciência de que esta preferência os tornava diferentes, levaram à formação de uma subcultura urbana de homens gays e lésbicas. Porém, pelo menos até os anos 1930, essa subcultura permanecia rudimentar, instável e difícil de localizar. Como, então, emergiu a complexa e bem-desenvolvida comunidade gay que já existia no momento em que o movimento de liberação gay explodiu? A resposta se encontra durante a Segunda Guerra Mundial, uma época em que as mudanças cumulativas de várias décadas se amalgamaram em um formato qualitativamente novo.

A guerra rompeu severamente padrões tradicionais de relações de gênero e sexualidade, e temporariamente criou uma nova situação erótica conducente à expressão homossexual. Ela arrancou milhões de jovens homens e mulheres, cujas identidades sexuais estavam em formação, de suas casas, para fora de vilas e cidades pequenas, para fora do ambiente heterossexual da família, e os deixou em situações segregadas por sexo – como GIs [NdT: soldados americanos], como WACs [NdT: Women Army’s Corp: segmento do exército norte-americano composto por mulheres, durante a Segunda Guerra] e WAVEs [NdR: Women Accepted for Volunteer Emergency Service – mulheres aceitas para serviço voluntário de emergência], ou em casas de alojamento exclusivas para trabalhadoras mulheres que se deslocaram em busca de empregos. A guerra libertou milhões de homens e mulheres dos cenários em que a heterossexualidade era normalmente imposta. Para homens e mulheres já gays, isso providenciou uma oportunidade de conhecer pessoas como eles. Outros poderiam tornar-se gays devido à liberdade temporária para explorar a sexualidade que a guerra providenciou[7].

Lisa Ben, por exemplo, se assumiu durante a guerra. Ela deixou a cidade pequena na Califórnia onde foi criada, foi até Los Angeles para encontrar trabalho, e morou numa pensão para mulheres. Lá, ela encontrou pela primeira vez lésbicas que a levaram a bares gays e a apresentaram a outras mulheres gays. Donald Vining era um homem jovem com muito desejo homossexual e escassas experiências gays. Ele se mudou para Nova Iorque durante a guerra e trabalhou em uma grande YMCA. Seu diário revela numerosas aventuras eróticas com soldados, marinheiros, fuzileiros navais, e civis em seu local de trabalho,bem como no clube residencial em que ele vivia, e em parques, bares e cinemas. Muitos GIs  ficavam em cidades portuárias como Nova Iorque, e em YMCAs como aquele em que Vining trabalhou. Em suas histórias orais de homens gays em San Francisco, focando nos anos 1940, Allan Bérubé descobriu que os anos da guerra foram críticos na formação de umacomunidade gay masculina na cidade. Locais tão diversos quanto San Jose, Denver, e Kansas City tiveram seus primeiros bares gay nos anos 1940. Até mesmo a repressão severa podia ter efeitos colaterais positivos. Pat Bond, uma lésbica de Davenport, Iowa, se alistou nos WACs  durante os anos 1940. Envolvida em um expurgo de centenas de lésbicas dos WACs no Pacífico, ela não retornou a Iowa. Ela permaneceu em San Francisco e se tornou parte de uma comunidade de lésbicas. Quantas outras mulheres e homens tiveram experiências comparáveis a essas? Quantas outras cidades tiveram um crescimento acelerado de comunidades lésbicas e gays[8]?

Os homens e mulheres gays dos anos 1940 foram pioneiros. Suas decisões de agirem de acordo com seus desejos formaram os alicerces de uma subcultura urbana de homens gays e lésbicas. Ao longo dos anos 1950 e 60, a subcultura gay cresceu e se estabilizou, de forma tal que pessoas saindo do armário na época conseguiam mais facilmente encontrar outras mulheres e homens gays do que no passado. Jornais e revistas publicavam artigos descrevendo a vida gay masculina. Literalmente centenas de romances com temas lésbicos foram publicados[9]. Psicanalistas reclamavam da nova facilidade com que seus pacientes homens gays encontravam parceiros sexuais. E a subcultura gay não se localizava apenas nas maiores cidades. Bares lésbicos e gays existiam em lugares como Worcester, Massachusetts, e Buffalo, em Nova Iorque; em Columbia, na Carolina do Sul, e Des Moines, em Iowa. A vida gay nos anos 1950 e 60 tornou-se um fenômeno nacional. Quando ocorreu a rebelião de Stonewall em Nova Iorque, em 1969 – o evento que inflamou o início do movimento da liberação gay – nossa situação era dificilmente uma de silêncio, invisibilidade e isolamento. Um movimento de liberação massivo e democrático pôde se formar quase da noite para o dia precisamente porque comunidades de lésbicas e homens gays existiam.

Apesar da comunidade gay ter sido uma pré-condição para um movimento em massa, a opressão de lésbicas e homens gays foi a força que propulsionou o movimento à sua existência. Conforme a subcultura se expandia e se tornava mais visível na era pós-Segunda Guerra, a opressão do Estado se intensificou, tornando-se mais sistemática e inclusiva. A Direita fez “pervertidos sexuais” de bodes expiatórios durante a era McCarthy. Eisenhower impôs um banimento completo à contratação de mulheres e homens gays pelo governo federal e contratadores do governo. Expurgos de lésbicas e homossexuais do Exército aumentaram significativamente. O FBI instituiu a vigilância ampla de locais de encontro gays e organizações lésbicas e gays, como a Daughters of Bilitis e a Mattachine Society. Os correios colocaram rastreadores na correspondência de homens gays e repassavam as evidências de atividade homossexual para seus empregadores. Esquadrões de polícia urbana invadiram propriedades privadas, fizeram varreduras em bares lésbicos e gays, flagraram homens gays em locais públicos, e fomentaram caças às bruxas locais. A liberação gay foi uma resposta a essa contradição.

Apesar de lésbicas e homens gays terem conquistado vitórias significativas nos anos 1970 e estabelecido alguns espaços sociais seguros em que podiam existir, dificilmente poderíamos alegar que desferimos um golpe fatal contra o heterossexismo e a homofobia. Podemos até argumentar que o reforço da opressão gay meramente mudou de localidade, se deslocando do Estado para a arena de violência extralegal na forma de ataques físicos cada vez mais públicos contra lésbicas e homens gays. Também, conforme cresceram, nossos movimentos geraram uma reação hostil contrária que ameaça eliminar nossos ganhos. Significativamente, esta oposição da Nova Direita tomou forma como um movimento “pró-família”. De que forma o capitalismo, cuja estrutura possibilitou a emergência de uma identidade gay e a criação de comunidades gays urbanas, aparenta ser incapaz de aceitar homens gays e lésbicas em seu meio? Por que o heterossexismo e a homofobia parecem ser tão resistentes aos nossos ataques?

As respostas, creio eu, podem ser encontradas nessa relação contraditória do capitalismo com a família. Por um lado, como argumentei antes, o capitalismo tem gradualmente minado a base material da família nuclear ao remover as funções econômicas que consolidavam os laços entre membros da família. Enquanto mais adultos têm sido atraídos para o sistema de trabalho livre, e enquanto o capital expandiu sua esfera até produzir como comodidades a maioria dos bens e serviços de que precisamos para nossa sobrevivência, as forças que propulsionavam homens e mulheres na direção da família e os mantiam nela enfraqueceram. Por outro lado, a ideologia da sociedade capitalista colocou a família em um pedestal como a fonte de amor, afeto e segurança emocional, o local em que nossas necessidades de relacionamentos humanos estáveis e íntimos são satisfeitas.

Esta elevação da família nuclear para a proeminência na esfera da vida pessoal não é acidental. Toda sociedade precisa de estruturas para reprodução e gestação de filhos, mas as possibilidades não são limitadas à família nuclear. Ainda assim a família privatizada se encaixa bem nas relações capitalistas de produção. O capitalismo socializou a produção enquanto manteve os produtos do trabalho socializado pertencentes aos donos da propriedade privada. De muitas formas, a criação de crianças também foi progressivamente socializada ao longo dos últimos dois séculos, com escolas, a mídia, grupos de mesma faixa etária e interesses, e empregadores assumindo as funções que antes pertenciam aos pais. Todavia, a sociedade capitalista reafirma que a reprodução e a criação de crianças são tarefas privadas, que as crianças “pertencem” a seus pais, e que estes exercitam seus direitos de posse. Ideologicamente, o capitalismo direciona as pessoas a famílias heterossexuais: cada geração amadurece tendo internalizado um modelo heterossexista de intimidade e relacionamentos pessoais. Materialmente, o capitalismo enfraquece os laços que antes mantinham famílias unidas, fazendo seus membros experienciarem uma crescente instabilidade no local no qual aprenderam a esperar por felicidade e segurança emocional. Assim, enquanto o capitalismo retirou o fundamento material da vida familiar, lésbicas, homens gays e feministas heterossexuais se tornaram os bodes expiatórios da instabilidade social do sistema.

Esta análise, se persuasiva, tem implicações para nós atualmente. Ela pode afetar nossa percepção de nossa identidade, nossa formulação de objetivos políticos, e nossas decisões sobre estratégias.

Eu defendi que identidades e comunidades lésbicas e gays são historicamente criadas, o resultado de um processo de desenvolvimento capitalista que se estendeu por muitas gerações. Um corolário deste argumento é que nós não somos uma minoria social fixa,composta para sempre por uma certa porcentagem da população. Há mais de nós do que havia cem anos atrás, mais de nós do que há quarenta anos. E pode muito bem haver mais homens gays e lésbicas no futuro. Alegações feitas por gays e não-gays de que orientação sexual é definida em uma idade tenra, de que um número alto de homens gays e lésbicas visíveis na sociedade, na mídia, e nas escolas não vai ter influência nas identidades sexuais dos mais jovens, estão erradas. O capitalismo criou as condições materiais para que o desejo homossexual se expressasse como um componente central da vida de alguns indivíduos; agora, nossos movimentos políticos estão mudando consciências, criando as condições ideológicas ideais que tornem mais fácil que pessoas façam essa escolha.

Certamente, este argumento confirma os piores medos e a retórica mais raivosa de nossos opositores políticos. Mas nossa resposta deve ser a de desafiar a crença subjacente de que relações homossexuais são ruins, uma segunda escolha inferior. Não devemos escorregar para a defesa oportunista de que a sociedade não precisa se preocupar em nos tolerar, já que apenas homossexuais se tornam homossexuais. Na melhor das hipóteses, uma análise de um grupo minoritário e uma estratégia de direitos civis pertencem apenas àqueles de nós que já são gays. Isso permite que a juventude de hoje – as lésbicas e os homens gays de amanhã – internalize modelos heterossexistas que podem levar uma vida inteira para expurgar.

Também defendi que o capitalismo levou à separação entre sexualidade e procriação. O desejo sexual humano não precisa mais ser destinado a imperativos reprodutores, à procriação; sua expressão tem cada vez mais entrado no plano das escolhas. Lésbicas e homossexuais personificam mais claramente o potencial dessa cisão, já que nossos relacionamentos gays se localizam totalmente fora de um quadro procriativo. A aceitação de nossas escolhas eróticas depende, por fim, do grau em que a sociedade está disposta a afirmar a expressão sexual como uma forma de recreação, positiva e com potencial de melhorar a vida. Nosso movimento pode ter começado como a luta de uma “minoria”, mas o que deveríamos estar tentando “liberar” agora é um aspecto das vidas pessoais de todas as pessoas – a expressão sexual[10].

Enfim, eu sugeri que a relação entre o capitalismo e a família é fundamentalmente contraditória. Por um lado, o capitalismo continuamente enfraquece o fundamento material para a vida familiar, tornando possível que indivíduos vivam fora da família, e que uma identidade lésbica e gay se desenvolva. Por outro, ele precisa empurrar homens e mulheres para o interior de famílias, por tempo suficiente para que possa pelo menos reproduzir a próxima geração de trabalhadores. A elevação da família para a proeminência ideológica garante que a sociedade capitalista vai reproduzir não apenas crianças, mas também heterossexismo e homofobia. No sentido mais profundo, o capitalismo é o problema[11].

Como evitamos continuar a ser os bodes expiatórios, as vítimas políticas da instabilidade social que o capitalismo gera? Como podemos tomar essa relação contraditória e usá-la para nos movermos em direção à liberação?

Homens gays e lésbicas existem em um terreno social além das fronteiras da família nuclear heterossexual. Nossas comunidades se formaram naquele espaço social. Nossa sobrevivência e liberação depende de nossa habilidade de defender e expandir esse terreno, não apenas para nós, mas para todos. Isso significa, em parte, apoio para questões que ampliam as oportunidades de viver fora das unidades de família heterossexual tradicionais: questões como o acesso ao aborto e a ratificação da Emenda de Igualdade de Direitos, ações afirmativas para pessoas não-brancas e para mulheres, creches com financiamento público e outros serviços sociais essenciais, pagamentos decentes para assistência social, empregos a todos, os direitos de pessoas jovens – em outras palavras, programas e questões que providenciem uma base material para a autonomia pessoal.

Os direitos das pessoas jovens são especialmente críticos. A aceitação de crianças como dependentes, como pertencentes aos pais, é tão profundamente arraigada que dificilmente conseguimos imaginar o que significaria tratá-las como seres humanos autônomos, particularmente no plano de expressão sexual e escolha [ver nota do revisor ao fim]. Porém, até que isso aconteça, a liberação gay estará fora do nosso alcance.

Mas autonomia pessoal é apenas metade da história. A instabilidade das famílias e a sensação de impermanência e insegurança que as pessoas estão experienciando atualmente em seus relacionamentos pessoais são problemas sociais reais que devem ser abordados. Precisamos de soluções políticas para essas dificuldades da vida pessoal. Essas soluções não devem tomar a forma de uma versão radical do posicionamento pró-família, de algumas propostas esquerdistas para fortalecer a família. Os socialistas não costumam responder à exploração e desigualdade econômicas do capitalismo industrial com um clamor pelo retorno à fazenda familiar e a produção manufaturada. Nós reconhecemos que a produtividade vastamente maior que o capitalismo possibilitou é uma de suas qualidades progressistas. De forma similar, não devemos estar tentando atrasar o relógio até retornarmos a alguma era mítica da família feliz.

Nós precisamos, contudo, de estruturas e programas que ajudem a dissolver as fronteiras que isolam a família, particularmente as que privatizam a criação e educação de crianças. Precisamos de creches controladas pela comunidade ou pelos trabalhadores, habitações em que a privacidade e a comunidade coexistam, instituições de vizinhança – desde clínicas médicas até centros de performance – que ampliem a unidade social onde cada um de nós tem um local seguro. Conforme criarmos estruturas além da família nuclear que providenciem uma sensação de pertencimento, a família vai esvair-se de significado. Menos e menos ela vai parecer criar ou destruir nossa segurança emocional.

Neste aspecto, homens gays e lésbicas estão bem-situados para desempenhar um papel especial. Já excluídos das famílias, como muitos de nós somos, tivemos de criar, para nossa própria sobrevivência, redes de apoio que não dependem dos laços de sangue ou da permissão do Estado, mas que são livremente escolhidos e cultivados. A construção de uma “comunidade afetiva” deve ser tanto uma parte do nosso movimento político como são as campanhas por direitos civis. Desta forma, nós podemos pré-visualizar a forma de relacionamentos pessoais em uma sociedade baseada em igualdade e justiça no lugar de exploração e opressão, uma sociedade onde autonomia e segurança não se excluem mutuamente, e sim coexistem.

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Notas do Autor [NdR: as notas foram retiradas dessa outra tradução deste ensaio]:

1. Não quero sugerir que ninguém nunca propôs que a identidade gay é um produto de mudanças históricas. Veja, por exemplo, Mary McIntosh, “The Homosexual Role”, Social Problems 16(1968): 182-92. Jeffrey Weeks, Coming Out: Homosexual Politics in Britain (New York: Quartet Books, 1977). Está também implícito em Michel Foucault, The History of Sexuality, vol. 1: An Introduction, tr. Robert Hurley (New York: Pantheon, 1978). No entanto, isso representa um ponto de vista minoritário e os trabalhos citados acima não especificaram como o capitalismo enquanto sistema de produção permitiu a emergência de uma identidade gay e lésbica. Como exemplo da tese do “eterno homossexual”, vide John Boswell, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality (Chicago: University of Chicago Press, 1980), onde “pessoas gays” permanecem numa categoria social imutável durante quinze séculos de história do Mediterrâneo e da Europa Ocidental.
2. Vide Eli Zaresky, Capitalism, the Family, and Personal Life (New York: Harper and Row, 1976) e Paula Pass, The Damned and the Beautiful: American Youth in the 1920s (New York: Oxford University Press, 1977).
3. Robert F. Oaks, “’Things Fearful to Name’: Sodomy and Buggery in Seventeenth-Century New England”, Journal of Social History 12(1978):268-81; J. R. Roberts, “The Case of Sarah Norman and Mary Hammond”,  Sinister Wisdom 24(1980):57-62; e Joanthan Karz, Gay American History (New York: Crowell, 1976), pp. 16-24, 568-71.
4. Referente ao período de 1870 a 1940, vide os documentos em Katz, Gay American History, e idem, Gay/Lesbian Almanac (New York: Crowell, 1983). Outras fontes incluem Allan Bérubé, “Lesbians and Gay Men in Early San Francisco: Notes Toward a Social History of Lesbians and Gay Men in America”, artigo não publicado, 1979; Vern Bullough e Bonnie Bullough, “Lesbianism in the 1920s and 1930s: A Newfound Study”, Signs 2 (Summer 1977):895-904.
5. Referente ao modelo médico vide Weeks, Coming Out, pp. 23-32. O impacto do modelo médico na consciência de homens e mulheres pode ser visto em Louis Hude, ed., Rat and the Devil: The Journal Letters of F.O. Matthiessen and Russel Cheney (Hamden, Conn.: Archon, 1978), p. 47, e na história de Lucille Hart em Katz, Gay American History, pp. 258-79. A novela clássica de Radclyffe Hall sobre lesbianismo, The Well of Loneliness, publicado em 1928, era talvez um dos mais importantes veículos para a popularização do  modelo médico.
6.  Vide Alfred Kinsey et al., Sexual Behavior in the Human Male (Philadelphia: W.B. Saunders, 1948) e Sexual Behavior in the Human Female (Philadelphia: W.B. Saunders, 1953).
7. Os argumentos e a informação sobre isso e sobre os próximos parágrafos vem do meu livro Sexual Politics, Sexual Communities: The Making of a Homosexual Minority in the United States, 1940-1970 (Chicago: University of Chicago Press, 1983). Também desenvolvi isso com referência a São Francisco em “Gay Politics, Gay Community: San Francisco’s Experience”, Socialist Review 55 (January-February 1981):77-104.
8. Donald Vining, A Gay Diary, 1933-1946 (New York: Pepys Press, 1979); “Pat Bond” in Nancy Adair e Casey Adair, World is Out (New York: New Glide Publications, 1978), pp. 55-65; e Allan Bérubé, “Marching to a Different Drummer: Coming Out During World War II”, uma apresentação de slides/oral na reunião annual da American Historical Association, dezembro de 1981, Los Angeles. Uma versão mais curta da apresentação de Bérubé pode ser encontrada em The Advocate, October 15, 1981, pp. 20-24, e neste volume.
9. Sobre romances lésbicos, vide The Ladder, março de 1958, p. 18; fevereiro de 1960, pp. 14-15; abril de 1961, pp. 12-13; fevereiro de 1962, pp.6-11; janeiro de 1963, pp. 6-13; fevereiro de 1964, pp. 12-19; fevereiro de 1965, pp. 19-23; março de 1966, pp. 22-26; e abril de 1967, pp. 8-13. The Ladder era a revista publicada pela Daughters of Bilitis [N.T. – a primeira organização lésbica nos EUA].
10. Isso precisa ser especialmente enfatizado hoje. A conferência anual de organizações nacionais de mulheres de 1980, por exemplo, aprovou uma resolução sobre mulheres lésbicas que definia a questão como “discriminação baseada em preferência/orientação afetiva/sexual”, e explicitamente a dissociou de outras questões da sexualidade, como pornografia, sadomasoquismo, sexo em público e pederastia.
11.  Não quis sugerir que a homofobia é “causada” pelo capitalismo, o que só é encontrada em sociedades capitalistas. Várias sanções contra o homoerotismo podem ser encontradas em sociedades feudais europeias e em países socialistas contemporâneos. Mas o meu foco nesse ensaio foi a emersão de uma identidade gay sob o capitalismo, e os mecanismos específicos do capitalismo que a tornaram possível e que também reproduzem a homofobia.
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Nota do revisor: para evitar distorções e leituras descontextualizadas, por “livre expressão sexual” não significa necessariamente estar disponível ao sexo, mas poderem manifestar seus desejos sem sofrerem sanções, especialmente em casos de adolescentes que, dentro de seus círculos e grupos de amigos e amigas, descobrem a sexualidade através de jogos, experimentos etc. Essas sanções acontecem especialmente nos casos em que essas expressões sexuais se dão entre pessoas do mesmo sexo e, em relações heterossexuais, com frequências as sanções são destinadas às adolescentes meninas. Isso de modo algum é sinônimo de crianças e adolescentes estarem disponíveis sexualmente para pessoas mais velhas e retirar não só o caráter pedófilo dessas relações como todas as implicações de poder que as acompanham.

Outras considerações sobre feminismo radical e libertação gay.

O texto a seguir, ou pelo menos o rascunho, surge, inicialmente, como produto de uma série de comentários feitos por mim ao longo de uma discussão numa postagem no perfil de facebook de um amigo; comentários que – posteriormente – também serviram como base para um diálogo, que já vem de algum tempo, com uma amiga lésbica. Essa amiga fez críticas ao conteúdo original (o rascunho) e decidimos, em dupla, elaborar os argumentos e transformá-lo nesse texto. Portanto, o texto, que não é um texto feminista radical, é resultado dos diálogos entre um homem gay (virei mero coadjuvante) e uma mulher lésbica que consideram relevantes as críticas feministas radicais também como base teórica para a análise da vida gay de modo geral. Nomes serão mantidos em sigilo porque sabemos como o meio virtual tem se revelado cada vez mais tóxico quando se trata de discussões sobre essa temática.

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A discussão – no sentido amigável do termo – teve início quando um homem hétero respondeu ao compartilhamento de um amigo do texto sobre a relevância do feminismo radical para homens gays; ele iniciou sua argumentação apontando o caráter relacional do gênero e afirmando que feministas radicais são essencialistas.

Sim, gênero é uma categoria de análise usada justamente para considerar essa relação, que não é simétrica, tampouco amistosa, mas sim de exploração, dominação e violência; gênero designa também essa estrutura simbólica, reforçada por diversas instituições, que, no contexto em que vivemos, categoriza e hierarquiza os indivíduos, servindo à manutenção da dominação masculina.

A acusação de essencialismo, por sua vez, é simplista e errônea. Vale salientar, antes de tudo, que o feminismo radical concentra uma variada gama de teorizações que começaram a ser elaboradas em meados dos anos 1960/70, abrangendo desde a aplicação do materialismo histórico à questão da desigualdade de gênero (com Shulamith Firestone) até análises que combinam perspectivas materialistas e pós-estruturalistas do gênero (como em Monique Wittig). O incômodo que costuma incitar a acusação de essencialismo vem da insistência radical no papel ocupado pela anatomia na categorização e na subjetivação dos indivíduos frente ao gênero. Entretanto, uma vez que o gênero como construção social passa pela imposição de normas para disciplinamento do corpo e consequente submissão de pessoas colocadas em uma classe sexual (feminina) a pessoas que nascem em outra (masculina), considera-se que é através desse processo de disciplinamento, dessa socialização, que se formam homens e mulheres.

O feminismo radical, mesmo em suas análises mais antigas, não afirma que há algo ‘natural’, como acreditam conservadores religiosos, que alguém ‘nasceu mulher porque nasceu com buceta’; na verdade é uma lógica bastante diversa, que nega diretamente a naturalidade da existência feminina: ‘foi feita mulher porque é do sexo feminino, para que se conforme à posição subalterna’, como aquele famoso trecho da Beauvoir já dizia. As mulheres radicais reconhecem o processo de imposição do espaço de submissão ao qual foram submetidas enquanto classe, reivindicando – a partir deste espaço – sua condição de ‘sujeito legítimo’ para, então, teorizar a abolição do gênero, da marcação da diferença e da hierarquia. Não é um recorte pela genitália em si, mas pela socialização que sofreram em virtude do sistema de controle dos corpos que constitui a estrutura patriarcal.

As pessoas que se autoidentificam como mulheres trans, em sua imensa maioria, sofreram socialização masculina e a imensa maioria dessa maioria sofreu a vida inteira com homofobia porque não se adequavam às normas masculinas e heterossexuais. essas pessoas  não passaram por essa socialização apenas ‘no começo da vida’, mas sim numa parte considerável da formação da personalidade. Frequentemente é utilizado o argumento de que essas pessoas se sentem oprimidas pela socialização que receberam, não podendo, por isso, considerar-se que a socialização masculina faz parte de seu processo de subjetivação. Entretanto, é preciso considerar que o gênero, além de hierarquizante, é limitador; é exatamente esta limitação, a restrição das possibilidades de ser, a rigidez da norma, que é percebida pelos indivíduos desconformes.Talvez essa seja a grande diferença entre a perspectiva feminista radical e a transativista: enquanto pessoas trans localizam na rigidez da norma, no caráter limitador do gênero, a fonte da sua opressão, feministas radicais localizam sua opressão na sujeição, no caráter hierárquico do gênero. A limitação é entendida, então, como uma consequência da necessidade de se manter hierarquia dos corpos. A rejeição aos signos ligados à masculinidade é uma transgressão ao caráter limitador do gênero, mas não necessariamente à hierarquia que ele inscreve no plano político.

O feminismo radical dá conta dos corpos desconformes  reconhecendo que são corpos e pessoas marginalizadas por transgredirem as normas impostas a elas pelo sistema de gênero,  mas não reforçam a identidade surgida da abjeção como parte da militância queer faz. A pergunta que fica é: até que ponto o reforço de uma identidade abjeta (“somos monstrxs”, etc) é revolucionária ou é improdutiva por correr o risco de reforçar a marcação da diferença que categoriza essas pessoas como uma classe inferior, uma vez que é nela que se baseia a identidade?

Segundo Monique Wittig, a mulheridade pode ser explicada como produto da relação de exploração reprodutiva e apropriação dos corpos femininos (uma análise proposta por Andrea Dworkin que Wittig aprofunda através de uma análise pós-estruturalista). Wittig – citando Dworkin – aponta que a reprodução forçada é o fenômeno que cria o sexo feminino, é a apropriação do corpo capaz de gerar e de tudo que ele produz que cria o espaço de gênero da mulher. Ainda para Wittig, o que possibilita esse sistema de controle reprodutivo é o gênero enquanto aparato semiótico (conforme teorizado por Teresa de Lauretis). A autora afirma que a feminilidade é a marca do gênero, as características e símbolos atribuídos ao espaço feminino para demarcar a diferença, não o constituinte de gênero em si. (A diferença é produto de uma relação assimétrica de poder, como resume Catharine MacKinnon: ‘a diferença é a luva de veludo no punho de aço da dominação’).

Uma pessoa possuidora da anatomia feminina que não esteja implicada nesta relação de apropriação não é mulher, independente de apresentar uma estética feminina. A teoria de Wittig desloca o eixo da análise da socialização para o espaço que os corpos ocupam em um sistema de exploração e controle reprodutivo cuja manutenção se dá através da heterossexualidade (mais especificamente, de sua ideologia, o pensamento heterossexual). O feminismo radical dá conta das pessoas que estão fora da norma heterossexual justamente por apontar essa norma como construída socialmente e não algo natural. Não à toa muitas críticas feministas radicais partem de lésbicas, criticando inclusive a heterossexualidade compulsória. O conceito de heterossexualidade compulsória, analisado por Adrienne Rich, é central em seu lesbianismo feminista, assim como o de heterossexualidade como regime político é para o lesbianismo radical, da Monique Wittig.

Rich e Wittig , embasando-se em Andrea Dworkin e Catharine MacKinnon, descrevem como o dispositivo da sexualidade produz uma sexualidade violenta e exploratória, que naturaliza e erotiza a apropriação dos corpos femininos. Crítica que também pode ser encontrada em Sheila Jeffreys em sua obra “A heresia lésbica”. Audre Lorde fala sobre como o erótico foi corrompido, reduzido a uma pequena parcela e distorcido, para justificar a exploração do potencial erótico feminino em favor dos homens. Jeffreys conceitua o desejo assimétrico (desejo de possuir e ser possuído, dominar e ser dominado, masoquista e sádico) como “desejo heterossexual” e o desejo simétrico (de partilha de experiência conjunta, respeito e afetividade) como “desejo homossexual”. Para todas elas a heterossexualidade não é o simples interesse afetivo/erótico de pessoas com pênis por pessoas com vagina e vice-versa; é uma estrutura simbólica e discursiva que orienta um tipo específico de desejo, contextualizada em sociedades que têm organizações de controle e exploração da capacidade reprodutiva (uma abordagem muito importante para os feminismos descoloniais, por exemplo). Por isso, ela pode até ser praticada por qualquer corpo frente a qualquer corpo, mas a estrutura simbólica que ela carrega está diretamente ligada à exploração (e consequente submissão) dos corpos que têm vagina.

De acordo com Judith Butler, ou a interpretação que fazemos dela, a simbologia de gênero só se mantém viva porque nós nos adequamos a ela e a perpetuamos os seus significados, as suas representações. É claro que a performance individual (que de forma alguma pode ser entendida como sinônimo de estética, e que a própria Butler destaca ao criticar a mercantilização do gênero quando posto dessa forma; a performatividade passa pela posição que o indivíduo ocupa nas relações de gênero) influencia a leitura social e determina espaços possíveis para o sujeito na sociedade. Uma pessoa travesti não ocupa o mesmo espaço de gênero que um homem, independente de os dois partilharem a mesma categoria de sexo. Em compensação, a travesti também não ocupa o mesmo espaço de gênero que a mulher. Mesmo que a sua performance tenha simbologia feminina, o que ela carrega são as marcas do gênero; seu corpo não pode ocupar o espaço de apropriação reprodutiva que funda a mulheridade, o gênero não incide sobre ela da mesma forma que sobre pessoas que apresentam anatomia feminina. Importante salientar: ‘não incide da mesma forma’ não quer dizer que o gênero incida sobre as travestis de forma positiva; não é necessário ignorar a marginalização e o intenso controle desses corpos para reconhecer a diferença entre a sua realidade e a realidade da mulher.

Surgem, então, outras perguntas: levando em consideração o histórico patologizante da homossexualidade, as tentativas de ‘conversão’ e ‘tratamento’ que criam a identidade homossexual no séc. XIX, o discurso heteronormativo de que os gays querem ser mulheres, que o desejo homossexual é ‘invertido’, chegando ao ponto de afirmar que gays têm ‘alma ou mente feminina’ em um corpo masculino, qual a influência que esses discursos sobre a homossexualidade exercem na subjetividade do indivíduo que se identifica com o gênero oposto? Será possível que essas pessoas assimilem uma identidade que busca conformar-se à estrutura homofóbica e sexista que produz a diferença sexual e de gênero, reproduzindo a norma patriarcal e heteronormativa? E até que ponto reduzir todo o alcance normativo do gênero à “autoidentificação” ou a um “sentimento” de pertença, utilizando-se uma versão rasa do conceito de subjetivação, serve ao propósito de mascarar e legitimar esse processo de conformação à heteronorma, uma ‘reforma’ que reconfigura as ‘marcas do gênero’, mas não atinge sua base exploratória?

O reconhecimento da identidade trans a partir da autoidentificação, desconsiderada a performatividade e a subjetivação, corre o risco de reforçar o padrão essencialista que fundamenta a identidade em elementos metafísicos – a ‘alma feminina’ – ou biológicos – o ‘cérebro feminino’. Por outro lado, a busca por legitimar essas identidades a partir do conceito de performatividade, afirmando que ao adotar elementos estereotipantes de um gênero (as ‘marcas’ como definidas por Wittig) o indivíduo será incluído necessariamente nesta categoria (o que é base, por exemplo, para as mudanças de nome, cirurgias de transgenitalização, hormonioterapia, etc), corre o risco de reforçar  os signos que naturalizam a desigualdade, além de negar o caráter exploratório do gênero, negando a opressão da mulher. Deslocando a opressão para a existência ou não de reconhecimento, para o alinhamento ou não aos parâmetros de gênero, conclui-se que uma mulher, adequando-se aos estereótipos da feminilidade e sendo reconhecida socialmente como mulher, ocupa posição privilegiada, quando este é justamente o fundamento da naturalização da sujeição feminina (aliás, essa lógica gera o conceito de ‘passabilidade trans’, considerada também privilégio no meio de militância).

A impressão que fica é que os movimentos trans entendem a legitimidade, o reconhecimento da identidade, como a solução de todos os problemas. E esquecem que se o indivíduo só é reconhecido quando ocupa um lugar de subalternidade, sua legitimidade passa a ser justificativa da opressão/exploração. É fundamental para um sistema de dominação/exploração que a classe explorada seja reconhecida como legítima, tenha sua existência ratificada, de modo que a desigualdade de poder descanse sobre a justificativa da diferença. Imagine se toda mulher soubesse que a condição de mulher é resultado de um regime político de controle e exploração da sua capacidade reprodutiva em favor de uma classe masculina?

Isso sem falar que ser formalmente legítimo não significa ser materialmente equivalente. A primeira onda feminista cometeu exatamente esse erro: acreditou que ser reconhecida pela lei como igual ao homem traria igualdade material; no fim, foi preciso a segunda onda explicar que a própria categorização, a diferença, é produto da relação desigual de poder. O reconhecimento de “múltiplas possibilidades” pode terminar por reforçar normas de gênero, na prática; se considerarmos gênero como aparato semiótico, pode-se criar uma infinidade de identidades diferentes sem questionar absolutamente nada na norma. Basta que o foco permaneça nas diferenças entre pessoas em vez do sistema político; no fim, vai existir um gênero para cada pessoa viva no mundo, principalmente porque cada pessoa passa por um processo de subjetivação diferente da outra ao longo da vida e das experiências que acumula. Tudo que partilhamos é a classe política, o espaço social em um sistema de circulação de poder.

Há o apontamento da utopia e falta de praticidade na análise radical e na busca por uma realidade de igualdade e liberdade – e liberdade radical nunca aparenta viabilidade em termos práticos – em que todas as pessoas possam viver e se expressar como quiserem, sem que isso seja definidor de feminilidade e masculinidade. Entretanto, para que este horizonte ideal seja perseguido, é preciso reconhecer de onde vem a opressão e lidar com ela, não mascará-la, deslocá-la ou até mesmo legitimá-la. Mais além, outras questões que queremos colocar são: considerando que há uma quantidade considerável de travestis, especialmente fora da academia, que se tratam no masculino, utilizando categorias como mona, viado e bicha, por que não reconhecer que viado pode ser travestido também e que isso não o exclui da classe homossexual?  Não seria um reforço de estereótipo afirmar que ele, pela aparência, se encaixa na categoria mulher? Não seria uma tentativa de homossexuais de se distanciarem dos ‘afeminados’, um reflexo da misoginia ao ‘expulsarem’ homossexuais que são travestidos da comunidade? Não à toa travestis e bichas mais afeminadas sempre foram marginalizadas dentro da comunidade. Não seria a noção de perfomance e identidade de gênero uma forma de legitimar também esse tipo de exclusão e empurrar para as mulheres os problemas homossexuais? A insistência do movimento LGBT, que é majoritariamente gay, em empurrar a questão das pessoas que se autoidentificam como trans para as feministas não seria uma forma – principalmente por parte de gays – de se livrarem do fardo de terem marginalizado essas pessoas historicamente e tentarem ficar bem com suas consciências?

Há teóricos que apontam que a travestilidade surgiu como marginalização do gay afeminado que, em seguida, passou por um processo de higienização heteronormativa, gerando a transexualidade; o que também teria levado à noção ainda mais higienizante e com conotação elitista de transgeneridade. No fim, todos são “estágios” de desconformidade da pessoa do sexo masculino em relação ao papel de gênero imposto..

Outro ponto, em relação à militância: o interlocutor da discussão apontou sobre a questão do ‘lugar de fala’, questionando o fato de mulheres não estarem respeitando esse espaço das pessoas que se autoidentificam como mulheres trans e seu direito a se definirem como tal. Dito isso, levantamos dois pontos: o primeiro é que com frequência a militância – de esquerda de maneira mais geral – defende essa ideia de “ter ou não” local de fala, assim como o direito das pessoas trans se reivindicarem mulheres ao mesmo tempo em que nega esse direito às mulheres. Reivindicar uma identidade é um ato político de demarcação da diferença que pode atender a objetivos diversos. As pessoas que se autoidentificam como mulheres trans exigem o direito de ressignificar mulheridade para atender ao seu projeto político de integração social, mas se as mulheres – principalmente radicais – reivindicam o direito de definir mulheridade nos temos que melhor atendem à sua agenda política, com foco na exploração reprodutiva identificada como cerne do sistema de gênero, sofrem uma sorte de xingamentos, censura e perseguição.

O segundo ponto concerne ao conceito de ‘local de fala’ e suas aplicações (o interlocutor do debate inicial também apontou isso para dizer que feministas radicais não aceitam que homens expressem suas opiniões, quando, na verdade, elas sequer têm meios de impedir que homens falem sobre violência masculina e as coisas que são de responsabilidade dos homens). Nos momentos em que a disputa se refere a “quem pode participar dos espaços exclusivos de mulheres?”, é coerente que homens deixem que mulheres decidam sobre isso, definindo espaços exclusivos ou mistos de acordo com os objetivos e as pautas que desejam trabalhar em cada contexto. É o direito da população subjugada a organizar-se de forma autônoma para definir seus objetivos e necessidades sem interferência daqueles que ocupam o espaço social de dominação.

Existe uma confusão muito grande na militância em geral, hoje – de todos os movimentos, aliás. A ideia de ‘lugar de fala’, originalmente, é bastante parecida com aquela que Donna Haraway explica quando discorre sobre os “saberes localizados”; na verdade a ideia é que os sujeitos tomem consciência do espaço político que ocupam e, a partir disso, reconheçam que suas análises estão enviesadas por uma série de elementos subjetivantes como classe, gênero, etnia, etc; não significa que só determinadas pessoas podem opinar sobre determinados assuntos, mas sim que uma pessoa em situação de opressão provavelmente vai fazer uma descrição mais detalhada da opressão – e despida do olhar colonizador que a classe opressora geralmente carrega sobre a realidade do outro – que sofre do que alguém que não ocupa este mesmo espaço social.

Compreendemos que algumas dessas questões e alguns de nossos apontamentos podem soar ofensivos para algumas pessoas, mas acreditamos na importância e na necessidade das críticas e na discussão dos elementos conflituosos nos campos de saberes. Assim como discussões referentes à naturalidade ou não da orientação sexual, à escolha ou não da sexualidade, a necessidade ou não da defesa do casamento [inclusive gay], são todas questões ainda em aberto tanto na ciência quanto na militância e que não devem ser travadas por um suposto risco de soar ofensivo a alguém. Reconhecemos, no entanto, que conservadores possam se utilizar de algumas questões para promoverem suas agendas, mas o debate não se deve encerrar por receio a esse tipo de consequência. Pelo contrário, é no debate que fortalecemos nossas posições e tornamos mais sólida nossa cidadania e humanidade.

De volta às origens: a relevância do feminismo radical para homens gays

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Texto originalmente publicado na revista Journal of Homosexuality, pode ser acessado através do link: http://dx.doi.org/10.1300/J082v47n03_05

Eu sou sexualmente deslocado*.

Isso não quer dizer que eu esteja confuso sobre minha sexualidade, embora meu desejo sexual tenha circulado por todo o mapa e em vários momentos eu tenha questionado (como, acredito eu, a maioria das pessoas faz em algum ponto da vida): “que diabos eu sou?” Aos 44 anos de idade, porém, eu tenho uma noção razoavelmente clara do mapa e do terreno que cubro; às vezes, sinto-me atraído por homens; outras vezes, por mulheres. Eu sou gay, exceto quando sou hétero. Chame-me bissexual se preferir, embora não é como eu me identifico. Minha autodescrição sexual é: eu me sinto hétero quando estou com uma mulher e me sinto gay quando estou com um homem. Durante os períodos de celibato, eu vario entre ambos.

Em vez disso, meu senso de deslocamento cresce pela intersecção da minha sexualidade e da minha posição política. Eu vim a entender minha viadagem através do feminismo radical (e.g., Frye, 1983) e, mais especificamente, através da crítica feminista radical à pornografia (Dworkin, 1988; MacKinnon & Dworkin, 1997). Ao mesmo tempo que eu me engajava nessas filosofias políticas e questões, trabalhava questões pessoais sobre minha sexualidade. A análise política, que destacou a construção da sexualidade e a dinâmica de poder subjacente, ajudou-me a entender o aspecto pessoal de um novo jeito, permitindo me libertar de uma vida heterossexual convencional para ir a um lugar onde eu poderia reconhecer e começar a expressar meu desejo por homens. Uma vez que essas coisas se tornaram claras para mim, comecei a sentir uma sensação incompreensível de libertação, de esperança para traçar novos caminhos que poderiam combinar minha sexualidade, minha política sexual e minha política radical num sentido mais geral. Quase uma década depois, meu otimismo inicial (apesar de não necessariamente minha esperança a longo prazo) praticamente evaporou, primeiramente porque não encontrei uma comunidade na qual minha sexualidade e política facilmente se encaixavam, exceto talvez a comunidade feminista radical lésbica. Esta é a ironia disso tudo: a fonte de ideias que me ajudou a me entender não está disponível para mim na vida. Aprendi com o feminismo radical lésbico e trabalhei em projetos políticos e intelectuais com lésbicas feministas, tudo em meu benefício, mas homens simplesmente não podem fazer parte de alguns aspectos sociais e sexuais dessa comunidade.

A alegação de que sou sexualmente deslocado não significa que não posso encontrar ninguém com quem eu compartilhe conexões íntimas, filosóficas ou políticas. Eu tenho muita sorte de ter amigos próximos com quem eu tenho uma variedade de relações. Não estou reclamando que “ninguém gosta de mim” ou que “não consigo um encontro”. Estou rodeado por um grupo de pessoas – gays e héteros, homens e mulheres – que eu considero bastante extraordinárias. Frequentemente, encontro pessoas que me atraem e com quem eu posso imaginar ter intimidade. Tenho sorte de ter uma vida profissional e política ativa que me dá satisfação e uma sensação de realização. Se eu fosse continuar no meu estado de solteiro indefinidamente, não consideraria uma tragédia.

O que me preocupa mais não é meu estado particular no momento, mas, sim, o estado do mundo. O fato de eu não poder encontrar uma comunidade na qual me sinta em casa, na qual eu possa integrar minha sexualidade, minha noção de identidade (sense of self) e minha orientação política, não deveria ser do interesse de outros, exceto pelo que isso diz sobre a cultura de maneira mais ampla. Se fosse encontrar o homem e/ou a mulher dos meus sonhos amanhã, essa questão da comunidade permaneceria. Consequentemente, o objetivo para mim – sem dúvidas, para todos nós – não deveria ser simplesmente encontrar aquela “pessoa especial”, mas, antes, ajudar a construir uma comunidade baseada (para mim) nos princípios de justiça e igualdade como compreendida numa perspectiva radical.

Permitam-me desenvolver minha concepção de sexualidade e política sexual. A análise feminista radical na qual minhas ideias estão embasadas identifica a atividade sexual como um dos espaços-chaves da opressão das mulheres pelos homens. No patriarcado, o sexo é baseado na dinâmica de dominação e subordinação. Homens geralmente são treinados por uma variedade de instituições culturais para ver o sexo como uma aquisição de prazer através de relações conflituosas com mulheres. O sexo é uma esfera na qual homens são treinados para verem a si mesmos como naturalmente dominantes e mulheres como naturalmente passivas. Mulheres são objetificadas, e suas sexualidades, comercializadas. O sexo é sensual porque homens são dominantes e mulheres são subjugadas; o poder é concebido como erótico. O resultado previsível é um mundo no qual a violência, a violência sexual, a violência sexualizada e a violência pelo sexo são tão comuns que devem ser consideradas normais, expressões das normas sexuais da cultura, em vez de violações dessas normas.

O fundamento dessa junção cotidiana de sexualidade e muitos níveis de violência é o poder dos homens sobre as mulheres, mas, no patriarcado, outras disparidades de poder, como raça e etnicidade, podem ser, como costumeiramente são, sexualizadas. Dinâmicas de poder podem ser criadas – ativos e passivos, masculino e feminino – nas relações de mesmo sexo, mesmo quando os participantes estão em condições relativamente iguais. O fato de as pessoas poderem variar entre os papéis – ou seja, um homem pode ser tanto passivo como ativo numa relação sexual – não faz nada para acabar com a existência desses papéis e a dinâmica de poder à qual eles pertencem. Ao invés de erotizar o poder, a crítica feminista radical nos desafia a erotizar a igualdade. Embora devamos trabalhar para eliminar as diferenças no poder que origina das autoridades ilegítimas, como o sexismo e o racismo, não há jeito de igualar todas as diferenças no poder que emerge devido aos temperamentos e talentos diferentes das pessoas em situações específicas – e, de fato, tentativas de eliminar essas diferenças seriam desastrosas. Então, haverá sempre questões complexas sobre poder, mesmo quando as pessoas conscientemente trabalham para estabelecer relações igualitárias. O objetivo não é uma imposição autoritária de regras, mas uma conscientização constante de como as diferenças de poder são rotineiramente sexualizadas e como isso afeta as relações. A tarefa é se empenhar numa autorreflexão crítica sobre como essas relações de poder afetam os aspectos mais íntimos de nossas vidas e nos perguntar se não há outras formas de estruturar nossas vidas que sejam mais satisfatórias.

Compreender o papel que o poder desempenha na sexualidade é um esforço complexo; entretanto, alguns componentes integrais dessa compreensão são bastante simples. Acredito que um princípio fundamental de uma ética sexual progressista é que as pessoas e suas sexualidades não devem ser compradas e vendidas, que a intimidade não é uma mercadoria para o mercado. Essa asserção é baseada num princípio de justiça e senso de empatia, que surge de uma concepção do que eu acredito para os seres humanos e uma preocupação com aqueles que são rotineira e previsivelmente violentados nesse sistema. O mesmo senso de justiça e empatia me leva a opor mais amplamente ao capitalismo, de novo por uma simples razão: pessoas são pessoas, não coisas para serem usados por outros. Entretanto, para permanecer focado na sexualidade, se a intimidade é uma arena na qual as pessoas têm liberdade máxima para explorar a si mesmos e outros em relações relativamente igualitárias, a sexualidade pode ser uma fonte de libertação. Se a intimidade é uma arena na qual as experiências eróticas das pessoas são estruturadas por dinâmicas de dominação e subordinação, a sexualidade pode ser uma ferramenta de controle. Comprar uma pessoa para sexo é dominação; num mundo baseado na igualdade, o sexo não seria uma mercadoria.

Estou ciente de que alguns indivíduos claramente manifestam suas vontades de oferecem a si mesmos e suas sexualidades para venda, seja por prostituição, pornografia, bares de strip-tease ou outros aspectos da indústria do sexo (Delacoste & Alexander, 1998). Não contesto suas capacidades de tomarem uma decisão. Pelo contrário, estou a favor de uma ética sexual diferente; meu objetivo não é discursar contra aqueles que fazem essa escolha, mas, sim, fazer parte de um movimento que tenta mudar a sociedade de forma que a indústria do sexo se torne obsoleta. Meu objetivo não é impor minha ética sexual aos outros, mas explicar por que penso que a crítica feminista radical é atraente e por que as normas da sociedade devem mudar.

Estou ciente de que a pornografia gay tem sido um dos poucos espaços onde a juventude gay tem sido capaz de ver representações de amor entre pessoas do mesmo sexo e onde homens gays têm visto seus desejos por homens validados. Essas supostas vantagens, no entanto, não significam que devemos continuar a aceitar esse recurso; antes, devemos procurar novos, e talvez melhores jeitos de alcançar a autoafirmação. Não sou contra a exploração da sexualidade através da arte ou da literatura, mas, sim, argumento contra o uso de pessoas pela indústria pornográfica para gerar lucro, e não uma compreensão aprofundada da sexualidade.

A pornografia, hétero ou gay, é frequentemente defendida com a justificativa que liberta a imaginação sexual das pessoas. Eu defendo o oposto: a pornografia tende a limitar nossa imaginação, forçando a sexualidade em vias que tipicamente reproduzem a dinâmica de dominação/submissão. Estou sugerindo que devemos rejeitar a comercialização e a objetificação inerentes à indústria do sexo e olhar por novas formas de validar a sexualidade gay.

Esse argumento me leva novamente ao meu “deslocamento”. Conheci alguns homens que estão interessados nesse tipo de questão/análise, e querem falar sobre isso, mas encontrei pouquíssimos gays interessados nisso como um projeto político. Ou seja, não encontrei muitos homens gays que querem publicamente se identificar (ou, às vezes, se engajar) com a crítica feminista radical e usar essa estrutura para analisar a cultura gay.

Deixe-me ser claro: por esse posicionamento, não aceito o estereótipo vulgar de que todos os homens gays são promíscuos e frequentadores constantes de bares e saunas. Certamente, esse estereótipo descreve uma porcentagem do mundo gay, e penso que a crítica feminista radical oferece um caminho para homens gays criticarem essas práticas. Como certamente há muitos homens gays que estão envolvidos no que o mundo hétero considera (exceto pelo parceiro do mesmo sexo) relações convencionais, essas mesmas críticas também oferecem um caminho para examinarmos aspectos dessas relações também. Infelizmente, não emergiu na cultura gay masculina contemporânea um espaço significativo para um projeto político e cultural enraizado no feminismo radical ou em uma política radical. Pela minha experiência, praticamente não há público crítico da pornografia e, mais amplamente, da indústria sexual no mundo gay masculino. A discussão existente sobre a promiscuidade e a prática de sexo anônimo é enraizada principalmente na reação conservadora contra o “modo de vida homossexual”. Pela minha experiência, a maioria dos homens gays considera essas questões como preferências pessoais, e não políticas. De novo, não estou dizendo que os homens gays evitam pensar ou falar sobre essas coisas, mas que as discussões são conduzidas geralmente em particular e raramente como parte de um projeto político coerente baseado numa ética igualitária. A discussão entre homens gays que acontece em público é, em grande parte, uma disputa entre uma posição liberal/libertária sexual e aqueles que querem ver homens gays ajustados ao sistema heterossexual existente. Há algumas exceções notáveis, como o trabalho de Christopher Kendall (1995) e John Stoltenberg (2000 [prefácio e introdução, traduzidos e postados aqui no blog]), mas acredito que esse esboço rápido é uma explicação razoável das principais correntes dentro dessa cultura.

Por que será que a cultura gay parece estar investida por uma objetificação sexual e uma mercantilização em um grau tão intenso quanto sua contrapartida heterossexual? A resposta simples é que ser gay não significa automaticamente uma rejeição do patriarcado, de sua ética sexual ou de seus valores. A luta contra o patriarcado é uma luta política, a qual as pessoas devem escolher por resistir. Para homens, gays ou héteros, isso significa uma escolha por resistir a um sistema que, de vários modos, nos dá privilégios. Reconhecer que homens gays são discriminados na sociedade de algumas maneiras não deveria nos impedir de ver as formas pelas quais eles retêm privilégios como homens.

É claro, a análise feminista na qual me baseio é apenas uma abordagem de gênero e sexualidade. Outros homens, gays ou héteros, podem endossar outras análises feministas (inclusive aquelas que celebram a pornografia e a indústria do sexo) e podem afirmar que eles também estão comprometidos em acabar com o patriarcado. Não estou sugerindo que todas as outras posições políticas são ilegítimas, mas, sim, defendendo a que acredito mais atraente. Acredito que uma análise feminista radical explica a questão de um modo honesto intelectual e moralmente. Ela confronta verdades difíceis e oferece uma política com integridade.

Dada a brevidade deste ensaio, não estou tentando fazer uma defesa minuciosa da análise feminista radical e sua relevância para a vida e a política gays. Pelo contrário, estou esboçando meu próprio afastamento da política e da cultura gays, talvez com esperança de que outros, que veem algum aspecto de suas experiências refletidas nesses comentários, fiquem motivados a olhar com mais profundidade o trabalho dessas feministas.

Depois de completar um livro sobre pornografia heterossexual uns anos atrás, pensei em seguir adiante com um projeto parecido sobre pornografia gay. Não fui adiante. Uma razão é que meus interesses políticos e intelectuais estão cada vez mais centrados em compreender e resistir à ameaça aos povos do mundo em desenvolvimento que é posta pelo militarismo e pela ganância do governo dos Estados Unidos e as corporações que concordam com suas pautas. Qualquer tempo que eu disponibilize para outros projetos tende a se concentrar no sexismo e no racismo, lugares onde penso, como um homem branco, ter obrigações morais convincentes. Volto regularmente para a crítica feminista, para questões da indústria do sexo e para o projeto de resistir ao patriarcado, porque ainda acredito que essas questões são importantes e porque penso que resistir faz parte dos meus outros interesses políticos. Erodir o poder do patriarcado ajudará na luta contra o militarismo, o capitalismo e o racismo.

A decisão, porém,  de me voltar para outro trabalho também tem a ver com a avaliação do que parece ser possível no momento na cultura gay. Queria ver mais sinais de que esses interesses poderiam encontrar um lugar, mas, por ora, não o vejo. Entretanto, acredito que, com o passar do tempo, o valor da resistência feminista radical ao patriarcado se tornará mais clara para homens gays. Embora com frequência pareça ser mais “realista” politicamente para grupos marginalizados trabalhar para encontrar espaço na sociedade dominante ao invés de desafiar as normas patriarcais fundamentais dessa sociedade, acredito que essa aproximação é perigosa. Há muitos compromissos que se faz com as lutas políticas, e as asserções dogmáticas de pureza política são principalmente desculpáveis. Mas há uma grande diferença entre fazer julgamentos sobre compromissos em curto prazo com um sistema injusto para advogar um projeto político e aceitar sem questionar as normas injustas e princípios nos quais esse sistema é baseado. Acredito que, em longo prazo, um movimento de direitos gays que aceita as normas de mercantilização e objetificação no capitalismo e patriarcado vai falhar. O futuro – se for decente – está numa rejeição consistente de um mundo estruturado na dominação, das partes mais íntimas de nossas vidas às questões mais amplas de justiça global.

Referências

DELACOSTE, F.; ALEXANDER, P. Sex work (2nd ed.). San Francisco, CA: Cleis Press, 1998.

DWORKIN, A. Letters from a war zone. New York, NY: Dutton, 1988.

FRYE, M. The politics of reality: Essays in feminist theory. Freedom, CA: Crossing Press, 1983.

KENDALL, C. Gay male pornography and the sexualization of masculine identity. In: LEDERER, L.; DELGADO, R. (Orgs.). The price we pay: The case against racist speech, hate propaganda and pornography. New York, NY: Farrar, Strauss & Giroux, 1995, pp. 102-122.

MACKINNON, C.; DWORKIN, A. In harm’s way: The pornography civil rights hearings. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997.

STOLTENBERG, J. Refusing to be a man: Essays on sex and justice. New York, NY: Routledge, 2000.

 

*Robert Jensen é professor associado da Escola de Jornalismo da Universidade do Texas, Austin, onde leciona sobre ética, direito, e política das mídias. Ele é coautor de Pornography: the production and consuption of inequality e autor de Writing Dissent: taking radical ideas from the margins to the mainstream. Endereço para correspondência: School of Journalism, University of Texas, Austin, TX 78712 (E-mail: rjensen@uts.cc.utexas.edu).

Queria deixar meu agradecimento especial ao amigo D.F. que fez a revisão.

Se homens pudessem chorar, por quem eles chorariam?

Fazendo um paralelo com a pauta gay, sempre me incomodou e me pareceu desrespeitoso que se utilizasse do argumento de que homofobia também atinge héteros quando esses casos são raros em comparação com as violências sofridas por gays. E esses héteros só sofrem porque, de alguma forma, são percebidos como gays. São percebidos como gays baseados em estereótipos. Sempre me pareceu desrespeitoso com todos os gays que sofreram violência que sempre se traga à tona esse discurso de que hétero também sofre quando se discute homofobia.

E assim também imagino que deva ser com o argumento de que o machismo também oprime homens. E mais ainda quando em contraposição ao argumento de cultura do estupro se use o de homem não poder chorar como exemplos de opressões.

Homens não podem chorar. Meninos não podem chorar.  Isso é uma castração emocional, é limitante, mas não é uma opressão. Meninos e homens não poderem chorar não nos coloca numa posição de oprimidos, mas na posição de opressores porque é na castração emocional que se produzem homens ‘soldados’. Soldados numa guerra contra as mulheres, que mata mulheres todos os dias. Homens não poderem chorar faz parte da socialização masculina. Socialização para a dominação.

Outro dia eu tava lendo um texto da Dworkin pedindo uma trégua de 24 horas sem estupro – e volta e meia eu releio – e não sai da minha cabeça que mesmo que fosse socialmente aceitável e recomendável que homens chorassem esse choro não seria pelas mulheres estupradas e mortas. E se, por acaso, a motivação do choro fosse essa, de nada adiantaria. De nada adianta que a gente se sinta mal. Se sentir mal não vai fazer com que os estupros acabem, ou que a morte de mulheres pela violência sexista (feminicídio)  acabe. Se sentir mal só nos serve para que possamos nos ver um pouco livres da culpa, enquanto classe de homens.

Não é que eu não me importe com o fato de homem não poder chorar. Eu me importo. Inclusive eu vivi essa castração ao longo da vida. Não demonstrar sentimentos é não demonstrar fraquezas. Não chorar é não ser ‘mulherzinha’. Não chorar é atitude dos fortes. O fato é que homem poder chorar ou não pouco ou nada significa para a luta contra a violência contra as mulheres, para a libertação feminina. Significa algo para nós, homens.

No texto da Dworkin, que mencionei antes, ela termina dizendo que queria viver um dia sem estupro. Só um dia. Ela morreu em 2005 e certamente não pôde viver esse dia. Eu fiquei mal quando me dei conta disso, mas eu ter ficado mal é irrelevante. Eu ter ficado mal não significa nada. Eu ter ficado mal não vai fazer com que a Dworkin viva esse dia. Eu ter ficado mal não vai fazer com que nenhuma mulher viva esse dia. Eu ter ficado mal não significa nada para as 50 mil mulheres estupradas por ano no Brasil. O que é relevante e significativo é que homens ajam no combate a violência contra as mulheres, principalmente nos espaços majoritariamente masculinos.

Isso não é uma tentativa de cagar regras ou de ser ofensivo ou polêmico, é uma forma de constantemente me lembrar das prioridades. Não é fácil escrever tudo isso, não é fácil agir em espaços masculinos para combater práticas sexistas, mas, de novo, isso é irrelevante para as mulheres que estão morrendo.

Recusando-se a ser um homem – Prefácio

Quando as ideias do feminismo chegaram a mim cerca de quinze anos atrás, quase cada detalhe da minha vida começou a mudar, de maneiras que eu ainda não compreendo completamente. Desde então eu tenho sido questionado, provavelmente centenas de vezes, “O que deixou você tão interessado em feminismo, afinal?”. A questão, ou uma versão dela, é normalmente feita com espanto,  embora às vezes com franca suspeita – como se crescer homem e se tornar [pró]feminista (radical, na época) estivesse fora do mapa de possibilidades humanas.

Eu tentei explicar, tão bem quanto pude, que o inicio de 1974 aconteceu de ser realmente desafiado por algumas amigas próximas e alguns livros feministas impressionantes e horas e horas de discussões intensas -que se provaram verdadeiras até agora. Mas como muitos homens que eu conheci ao longo do país através do ativismo pró-feminista, eu me considero parte da luta pela igualdade das mulheres por razões que são intensamente pessoais – tão pessoais que, às vezes, elas não podem ser levianamente declaradas.

Estou pensando naqueles homem o quais as convicções feministas brotaram da lealdade a uma mulher em particular em suas vidas – uma mãe, uma amante, uma amiga querida – alguém que os trouxe a uma íntima, quase uma visão interna do que é a vida para mulheres sob uma supremacia masculina. Estes homens fizeram um voto de permanecer ao lado delas e não abandoná-las, para sinceramente serem seus aliados. Para esses homens, lealdade para a vida de uma mulher é experienciada como uma forma profunda de intimidade ( não uma ameaça à individualidade, como pode ser para outros homens).

Estou pensando também naqueles homens cujo compromisso com o feminismo baseia-se em sua própria (do feminismo) experiência de violência sexual ou abuso sexual praticados por outros homens, talvez quando crianças ou adolescentes. De alguma forma esses homens não passaram por cima do que acontecem a elas; mais,   eles reconheceram nelas as mesmas dimensões de violência e abuso que mulheres estavam se mobilizando para resistirem. Então esses homens, por suas próprias razões, lançaram sua sorte com a luta feminista por liberdade e integridade física – porque eles sabem muito bem que é o que todos devem ter.

Estou pensando também daqueles homens que tem se tornado feministas em parte porque sofreram vergonha por cresceram com uma sexualidade que não era “padrão”. Era uma sexualidade que que ansiava por parceria e ternura ardente;  ela não se moveu na dominação e coerção. Foi uma sexualidade que os separava, seja com mulheres ou outros homens. Esses homens se tornaram, em um sentido, dissidentes da hierarquia de classe sexual na intimidade; e eles estão reunindo coragem para desafiar essa hierarquia além de seus quartos também.

Também estou pensando naqueles homens cujas defesas do feminismo deriva de outros tipos de ativismo político baseados em princípios. Vindo de suas perspectivas de pacifismo, antirracismo, ou seus comprometimentos com justiça econômica, por exemplo, esse homens compreenderam os ideais do feminismo radical com uma seriedade e honestidade intelectual de tal forma que agora eles consideram o feminismo tão logicamente consistente com – não, integral a – qualquer luta por direitos humanos digna desse nome. Por mais que possa parecer cerebral as vezes, o comprometimento deles, no seu próprio jeito, também é do coração.

O que aconteceria se cada um de nós contasse a verdade mais profunda sobre por que somos homens que pretendem ser parte da revolução feminista – por que não podemos ser parte dela – por que sua visão de humanidade integral para todo mundo nos move? O que aconteceria se nos importássemos? Como a poeta Muriel Rukeyser uma vez perguntou, eu me pergunto as vezes: o mundo se abriria?

Eu escrevi esse livro sem saber exatamente que eu estava escrevendo um livro. Todos, exceto um, desses ensaios foram escritos para serem proferidas para audiências específicas, escritas para serem faladas face-a-face, para alguém que eu esperei que entenderia. Por mais de uma década antes de eu começar a escrever esses discursos, eu era um dramaturgo, escrevendo para vozes de imitadores enquanto eu ficava de lado, como se incitando das asas, alimentando destinos inventado de personagens imaginados. Mas quando minha vida foi mudada pelo feminismo radical, eu comecei a escrever o que minha própria voz precisava dizer. Eu senti uma urgência em escrever palavras que eu poderia defender com convicção, palavras que eu poderia confiar dizer em voz alta em público porque eu as tinha açoitado tanto em privado até que elas se tornassem tão verdadeiras quanto eu poderia compreendê-las, até que elas dissessem exatamente o que eu queria que significassem, exatamente o que eu acreditava, mesmo se essas palavras pudessem incitar algumas pessoas à indignação.

Eu quase nunca sabia onde um ensaio levaria quando começava. Normalmente, eu começava com uma questão, ou um conjunto delas, ou um fato aparentemente intratável da minha vida que resistiu à minha compreensão, ou uma sensação de um dilema filosófico que me provocou a investigá-la. Então eu iria trabalhar nisso através da escrita, às vezes ao longo de um ano, até que eu descobrisse algo, algo que teria significado claro além do meu intelecto. Nesse sentido, esses ensaios são implicitamente autobiográficos, apesar de não serem feito de revelações pessoais. E nesse sentido Recusando-se a ser um homem refere-se tanto a sobre o que é esse livro tanto quanto como ele foi escrito.

Vários desses discursos foram emocionalmente importantes quando eu os recitei pela primeira vez. Por exemplo, eu escrevi “O feto como pênis: interesse dos homens e direitos de aborto” e aventurei-me de New York a Los Angeles para recitá-los para mais de quinhentas pessoas na conferencia nacional de homens antissexistas. Eu imaginei, antecipadamente, que eles odiariam o que o ensaio dizia – eu estava, afinal de contas, chamando pelo fim da masculinidade como nós a conhecemos – e eu esperava ser tirado do palco sob vaias. Pelo contrário, para meu espanto, eles agradeceram o discurso com uma ovação de quase todos em pé – a primeira vez que me ocorreu que realmente deve ter por aí muitos homens que não se tornariam alguém que quer toda a estrutura supremacista-masculina destruída.

Reunidos, esses ensaios expõem e desafiam o que acontece nas mentes e corpos e vidas de homens a fim de manter suas crenças de que são “homens”. Percorrendo através desse livro está a mina análise de que “o sexo masculino” requer injustiça a fim de existir. A identidade sexual masculina é inteiramente uma construção política e ética, eu argumento; e masculinidade tem significado individual apenas porque certos atos, escolhas, e políticas criaram – com consequências devastadoras para a sociedade humana. Mas precisamente porque a identidade individual e social é construída que nós podemos recusá-la, podemos agir contra ela – podemos mudar. O núcleo do nosso ser pode escolher se aliar à justiça.

Esse livro é sobre a inter-relação de políticas sexuais e éticas sexuais, e a possibilidade de uma individualidade emergente enraizada na capacidade do sujeito para a justiça (em vez de uma contínua crise de identidade sexual). Embora intencionado como uma teoria de libertação, esse livro é,  em aluns aspectos, muito melhor que minha vida. Eu sei que não tenho vivido sempre pelos valores que o livro recomenda. Mas eu acredito que tenho sido honesto divulgando o significado do que eu conheço, baseado na vida que eu vivi e as vidas que testemunhei. E eu acredito que há outros que reconhecerão a possibilidade de liberação autentica a que esse livro aponta.

Se a identidade sexual masculina é uma construção social e política que é indissoluvelmente ligada à supremacia masculina, como esse livro defende, então o que significa “recusar ser um homem”? Identidade sexual masculina existe, em parte, porque pessoas nascidas com pênis aprendem uma ética de injustiça sexual, uma ética que deixa de fora outros específicos. A fim de distinguir eles mesmos como “homens” de verdade, eles aprendem a não saber o que pode ser conhecido sobre os valores no que eles fazem aos outros, especificamente a qualquer um que é “menos homem”. Então para começar, recusando-se a ser um homem significa aprender uma nova ética radical: determinação para aprender tanto quanto alguém pode saber sobre os valores nos atos que fazem e nos atos que escolhem fazer e todas as suas consequências para outras pessoas – como se todos os outros fossem absolutamente tao reais como a si mesmo.

Esse livro é para pessoas que – como eu – quiseram tanto uma ética de justiça sexual no mundo, muito mais do que sabíamos.

John Stoltenberg
New York City
Novembro 1988

Recusando-se a ser um homem – Introdução

Introdução à edição revisada

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(não-revisada. ainda falta incluir as notas. o resto do livro será publicado aos poucos. se tudo der certo, um capítulo a cada 15 dias)

 Esse livro foi forjado no calor do feminismo radical, uma corrente de análise política e ativismo que despertou inicialmente nos Estados Unidos no final dos anos 1960’s e 1970’s. Esse movimento social dissidente produziu uma nova visão histórica da relação entre sexualidade humana e justiça social. As ideias brilhantes do feminismo radical sobre a conexão entre violência sexual e tirania tem desde então irradiado além das fronteiras dos EUA, inflamando mudança em todo o mundo, e esse livro carrega uma tocha acesa naquele fogo. Em 1995, para a Conferência Mundial sobre as Mulheres, em Pequin, ratificaram uma plataforma declarando, em parte, “os direitos humanos das mulheres, incluso seu direito a ter controle sobre e decidir livre e responsavelmente sobre questões relacionadas à sua sexualidade, incluindo saúde sexual e reprodutiva, livre de coerção, discriminação e violência”. Só aquelas palavras foram uma medida do quão distante as ideias feministas radicais varreram o mundo.

 Marcando essas páginas, gravado nelas, está o legado filosófico que trouxe publicamente estas palavras: uma convicção moral e intelectual decorrentes de resistência popular ao ódio à mulher erotizado. Este livro contribuiu para sua insurreição, traduzindo as ideias radicais feministas para uma visão de mundo e identidade moral que poderia ser reivindicada e incorporada descaradamente por pessoas que nasceram com pênis. Esse traço anatômico deve denotar uma identidade sexual impermeável à empatia e resistência à responsabilidade, uma identidade sexual de classe  em sintonia com estupradores, cafetões, pornógrafos, e agressores – os capangas e a gestapo da supremacia masculina? Este livro argumenta inequivocamente: “Não”. E ao contrário da recente corrente anti-feminista “men’s movements” – cultos antigos de masculinidade em disfarce moderno – este livro não vende a vida das mulheres para isso; não cria desculpas para os abusos cometidos por homens e a dominação de outros; não busca redimir ou ressuscitar o patriarcado; não se acomoda a estratégias de mudança social que replicariam a injustiça de gênero.

 Meu título, “Recusando-se a ser um homem”, tem inspirado e enfurecido. Uma vez, enquanto eu estava sentado sob as luzes quentes do estúdio próximo ao fim de um programa de auditório dos EUA (depois distribuído internacionalmente) sobre o tema homens e pornografia, o apresentador, um homem conhecidamente liberal, precipitadamente me desafio a explicar o que eu queria dizer. “Eu quis dizer renunciar ao privilégio que vem com o fato de ter nascido com algum tipo de extensão de sua uretra entre suas pernas,” eu retribui. “Eu quis dizer a mesma coisa que eu diria se falasse “recusando-se a ser um branco – numa sociedade racista”. Eu esperava que nos Estados Unidos, com sua história particular de luta contra a supremacia branca, minha resposta iria tocar uma sineta nesse homem. Aparentemente não tocou; ele pareceu estupefato e mudou de assunto.

 Conforme eu olho para trás, na primeira publicação deste livro, parece-me como uma sinalização na estrada, um rabisco na parede, um marcador de trilha na mata. Conforme transeuntes param, talvez lendo algumas páginas, eles parecem gravitar em torno de uma direção ou, irritados e defensivos, determinadamente seguem na sua contramão. Poucos ficam imperturbados. Algo aqui polariza: aponta um caminho possível de abordagem para alguns, e sinaliza a outros que aqui reside um terreno que deve ser abandonado.

 Políticas radicais fazem isso. Mudança social igualitária não surgem do meio liberal, a evasiva, o meio entre extremos. Mudanças substanciais acontecem quando o centro tem que migrar, porque foi puxada e empurrada pela ação política que desafia a complacência, agita o resíduo de preconceitos recebidos, e expõe contradições que incorporam o status quo. Isso tem sido especialmente verdade na desmistificação das ideologias supremacistas masculinas de essencialismo de gênero por parte do feminismo radical. A partir do final do século XX, a outrora certa noção que existe na natureza humana uma identidade sexual masculina fixa – metafisicamente fundamentada na criação, construída em corpos humanos, talvez transcendentalmente ordenada – iniciou uma ofuscação lenta em direção ao esquecimento. No entanto, muitas pessoas, agarrando-se ainda à ilusão de que masculinidade existe materialmente, a defendem com todo seu força e raiva. Talvez em algum nível eles saibam que não ausência de força e raiva, a classe sexual masculina é uma fantasia. Talvez eles já intuam que, sem dominância masculina sistêmica, ninguém pode acreditavelmente ser um homem.

 A taxa de estupros de mulheres nos Estados Unidos é maior do que em qualquer outro país que mantém controle – quatro vezes mais alta do que na Alemanha, treze vezes mais alta do que na Grã Bretanha, e vinte vezes mais alta do que no Japão. Não é, no entanto, nenhum crédito à esquerda política estadunidense que políticas progressivas aqui tenham ignorado a análise do feminismo radical de como a supremacia masculina tomou corpo – incluindo através do estupro, agressões, prostituição e pornografia, para não dizer nada dos insultos, decepções e traições diárias. A esquerda política estadunidense geralmente tem acomodado mais versões liberais de feminismo, mas não a mensagem central do feminismo radical de que há algo profundamente problemático no uso e abuso individual de mulheres por homens – algo que poderia explicar e nos ajudar a entender o que todos os sistemas de exploração e opressão têm em comum. É um fato triste que enquanto eu escrevo hoje, uma década depois da primeira publicação de Recusando-se a ser um homem nos EUA, a esquerda liberal estadunidense quase que unanimemente abraçou a indústria do sexo – defendendo pornógrafos e sistemas de prostituição –  ao contrário, por exemplo, de segmentos significativos da esquerda política na Europa. Na medida em que a esquerda política estadunidense tem rejeitado a investigação profunda do feminismo radical sobre a conexão de erotismo, identidade sexual masculina, possessão sexual, e injustiça, ela tem cada vez mais se assemelhado à direita política estadunidense: uma política que é consonante com  a compra sexual e possessão dos corpos das mulheres por parte dos homens. A diferença é que os ideólogos da direita insistem posse sexual privada indívido-indivíduo, um homem e sua esposa; ao passo que os da esquerda fantasiam com posse sexual coletiva ou em série, um homem e qualquer coisa que se move.

 Feminismo radical tem sido descaracterizado por seus detratores como uma política que leva à oposição entre homens e mulheres. Mas o que o feminismo radical realmente tem feito é desenhar uma linha clara entre aquelas pessoas que, de um lado, concordam, agem, aproveitam, advogam, colaboram e/ou lucram com a erotização da desigualdade e entre aquelas, de outro lado, anseiam com paixão pela igualdade erotizada. Como este livro testemunha, anatomia genital não prediz nem pré-determina de qual lado o indivíduo estará.

 Ao contrário da carga de misoginia e preconceitos concomitantes, este livro argumenta simplesmente que se justiça é para significar alguma coisa, deve incluir todo mundo, e não deve proteger algumas hierarquias ou injustiça só porque algumas pessoas acham sexy. “Seja lá o que te excita” – esse slogan apodrecido dos anos 1960 – se provou um paradigma moral desastroso para um mundo no qual a violência, para algumas pessoas, é introdutório ao prazer, e dominação, para muitos, o sensorial sine qua non do gênero. Este livro abruptamente declara que não podem haver duas versões de valores: um masculino, um feminino; uma ética bifurcada pelo sexo; conseqüente identidades diferenciadas por uma hierarquia de auto-estima. Não pode haver polaridade de gênero e justiça na Terra. Eles não podem coexistirem. E, incutido com uma visão radical feminista de direitos humanos – a qual não barra subordinação sexual na intimidade do imperialismo e colonialismo das políticas públicas – este livro anuncia ao passageiro, “Mantenha coragem. Continue. Porque sua paixão por justiça é competência não da genitália, mas da consciência”.

 A herança moral desse livro é distintamente estadunidense – como será prontamente aparente para os leitores de fora dos Estados Unidos – visto que o feminismo radical teve suas raízes no momento único em que o movimento de direito civis para negros explodiu aqui na década de 1950 e 1960. A gênese daquele movimento foi uma noção  novíssima – propagada na consciência Estadunidense por marchas, retórica, desobediência civil, e litígio – que as ideias de democracia não podiam suportar discriminação com base na cor de pele, e nenhuma condição de nascimento poria moralmente ou legalmente justificar a subordinação de qualquer ser humano a outro. A noção profunda e revolucionária não estava nas mentes dos homens de ascendência européia, muitos proprietários de escravos, que nos anos de 1700 fundaram os Estados Unidos da América e projetaram sua Constituição para garantir “vida, liberdade, e a busca pela felicidade” para homens brancos como eles mesmos. Na prática fato e efeito, a Constituição dos EUA salvaguardou tanto tolerância ao pluralismo religioso como sanção estatal para escravidão. Inspirados pelo Iluminismo Francês só até certo ponto, a astúcia dos Pais Fundadores concebeu um ethos nacional que fundamentou tanto a liberdade de culto como o direito de escravizar outros seres humanos exatamente na mesma noção de liberdade. Depois da Guerra Civil dos EUA, a escravidão virou ilegal, mas o princípio que subjaz permaneceu intacto: uma noção de liberdade que manteve o governo fora dos assuntos de pessoas com poder mas que não forçava o estado nem um pouco em nome de ninguém na camada inferior.

 Não até que o movimento por direitos civis de negros fez “proteção igual das leis”, uma frase na 14ª Emenda à Constituição dos EUA, começar a incluir pessoas das camadas inferiores por conta da cor. E até o subsequente Ato por Direitos Civis de 1964 era a noção de liberdade que justificava a posse de escravos reduzida por um ethos de compensação de não-discriminação: um conceito legal que anulava tratamento diferencial “por causa da raça” e, por extensão, “por causa do sexo”. Este princípio não é para ser confundido com uma promessa afirmativa de igualdade genuína; não requer que o Governo dos EUA (ostensivamente “de, para, e pelo povo”) tome alguma medida para remediar qualquer desigualdade social. Apesar de as pessoas prejudicadas com base da raça ou sexo não estarem, pelo menos na teoria, sem direitos perante a lei dos EUA, a lei anti-discriminação tem sido na melhor das hipóteses um paliativo contra a opressão. Em outros lugares do mundo hoje, na nova Carta do Canadá e na nova Constituição da África do Sul, o Estado é explicitamente obrigado a garantir igualdade, pelo menos no papel. Mas não nos EUA. O que a lei anti-discriminação estadunidense significa é que os poderes do dinheiro e da supremacia masculina branca agora devem empregar advogados mais caros para fazerem seu trabalho sujo.  No juramento de fidelidade à Bandeira dos EUA fala-se de “liberdade e justiça para todos”, e a Declaração de Independência dos EUA chama “liberdade” de um direito “inalienável”, mas há a contradição entre prática justiça real e liberdade individual alienável. A tensão, por exemplo, entre a lei anti-discriminação vigente e o libertarianismo dos proprietários de escravos remanescentes é evidente no conluio do estado com pornógrafos. Com seus ethos padrão da indústria – exploração e expropriação de carne humana vulnerável – pornógrafos se assemelham nada mais do que escravistas modernos e tecnologizados; mas a ‘liberdade’ deles tem a mesma “proteção igual das leis” do que qualquer pessoa a quem eles possam machucar. Feministas Radicais nos EUA tentam desde o início da década de 1980 rasgar o manto libertário no qual as violações de pornógrafos aos direitos civis são encobertas (ver “Confrontando a pornografia como um problema de Direitos Civis”, página 120), mas, até agora, a lei dos EUA imunizou essas violações como “discurso” constitucionalmente protegido. Uma retração similarmente vingativa contra o desafio radical do movimento de direitos civis de negros à supremacia branca ocorreu em reversões de ações afirmativas e cortes no auxílio às mulheres pobres e crianças. Mas a maneira particular no qual a indústria do sexo mantém discriminação sexual sexy coloca um obstáculo diferente para a igualdade das mulheres de todas as raças e etnias. Vergonhosamente, a esquerda liberal estadunidense se alinhou ao comércio do sexo. O copo continua meio vazio. O copo também já está meio cheio.

 O movimento de direitos civis de negros que aconteceu nos Estados Unidos foi um evento incomum. Raramente antes na história pessoas das camadas inferiores de um sistema de opressão alteraram significativamente a fundação moral do sistema. Aqui e ali e de vez em quando, os oprimidos tinham travado golpes, revoluções, rebeliões e tal. Mas com o movimento pelos direitos civis de negros, uma classe, até então subordinada, reorientou a bússola moral da nação. Democracia, nos EUA, tinha que significar alguma coisa diferente depois, e também a dignidade humana.

 Quando eu viajei para o exterior, isso foi o que mais me deixou orgulhoso do meu país: que aqui na luta contra os resíduos escravocratas da nação surgiu a noção de que nenhum aspecto da corporalidade humana enfraquece a igualdade ou justifica hierarquia, que nenhuma condição de nascimento confere status, que humanidade está igualmente personificada em vários níveis de misturas. Feminismo Radical não poderia e não teria surgido surgido separadamente da ética aspiracional de igualdade que originou o movimento de direitos civis de negros estadunidenses. Portanto, diferente do tipo de feminismo que surge em outros lugares através da análise econômica de opressão – um feminismo leal às ideias de esquerda numa luta de classe anticapitalista – o feminismo radical estadunidense está fundamentado numa ética de direitos civis incorporada, aquele que não admitia distinção de valos com base em traços anatômicos. Minúsculas variações na corporalidade que nos fazem todos humanos não podem nem justificar nem somar para as estruturas de ódio e hierarquia que humanos fizeram especificamente através do comportamento sexual. Esse é o primeiro princípio do feminismo radical estadunidense, e explica porque o feminismo radical estadunidense é tão destemido na sua crítica ao papel da sexualidade masculina aculturada na opressão. Sexo, violência sexual, e identidade sexual masculina são, para o feminismo radical, o que capital, pobreza, e pertencimento de classe são para as feministas cuja aliança central é aos princípios compartilháveis por homens de esquerda. Perceber essa distinção analítica não é sustentar que um tipo é correto e outro é falsa consciência, mas para sublinhar o que é exclusivo para o feminismo radical com o qual este livro está impregnado.

 As ideias que mobilizaram a Revolução Frances, as ideias que instruíram o Iluminismo, as ideias que iniciaram a Revolução Russa, as ideias que animaram a Revolução Chinesa – importantes e influentes como elas eram – todas originaram entre uma intelligentsia da elite educada e masculina de filósofos. Por contraste, a ética radical de igualdade que mobilizou o movimento de direitos civis de negros estadunidenses se originou entre pessoas que,  por conta de sua raça, viveram na camada mais baixa da hegemonia que suas ideias estavam para derrubar.  Similarmente, a ética radical de igualdade que mobiliza o feminismo radical estadunidense originou na desigualdade experienciada, em testemunhos de estupros em primeira pessoa, espancamentos, incestos, e exploração sexual na prostituição e pornografia – as palavras ensangüentadas daquelas cujos corpos a supremacia masculina impalou como um peixe num arpão numa piscina. Dinheiro e  riqueza eram muitas vezes parte da injustiça, mas dinheiro e riqueza não poderiam explicar sua encarnação suficientemente, nem seu poder palpável, carne contra carne. Alguma outra força estava agindo. Feminismo Radical localizou essa força na subordinação sexual do macho sobre a fêmea, e este livro investiga mais: na experiência da identidade sexual masculina como tal. Ao contrário da dissimulação dos oponentes, o feminismo radical não lança uma acusação sobre uma classe determinada biologicamente nomeada “homens”, mas sim a um sistema de valor – uma ética de injustiça a qual erotismo, ambos machos e fêmeas, foram condicionados. Este livro instiga uma solução para essa injustiça: uma auto-examinação radical entre pessoas nascidas com pênis, uma investigação radical dentro da ética de nossa identidade social como homens.

 Durante o ápice dos movimentos de direitos civis dos EUA, James Baldwin, o grande ensaísta, novelista e dramaturgo, foi amplamente mal entendido e insultado por seus esforços para fomentar uma nova consciência ética entre pessoas que acreditavam terem nascido “brancas”. Ele estimulou essas pessoas a engajarem numa auto-examinação radical das políticas de suas identidades presumidas – reconhecer sobre quais bases ilusórias, socialmente e racionalmente, suas “brancuras” estavam  fundamentadas. Nas filmagens de Baldwin como um jovem num documentário, fervor brilhando nos seus olhos, ele diz ao entrevistador uma das verdades mais profundas que ele já falou: “se você insiste em ser branco, eu não tenho outra alternativa senão ser negro”.

 Eu ouvi Baldwin pontuar isso muitas vezes nos anos de 1980, quando eu tive a felicidade de conhecê-lo. Eu estava trabalhando em New York como editor-chefe de uma revista de mulheres negras nacional chamada Essence. Na época Baldwin estava perto dos 60 anos e ensinando no Hampshire College, em Amherst, Massachussetts. No caminho para a área para participar de uma conferência regional de homens anti-sexismo. Eu planejei encontrá-lo na esperança de persuadi-lo a contribuir com a revista.

 Durante a primeira de muitas conversas que se seguiram, durante o almoço num restaurante ensolarado, eu trouxe um tema que sabia ser central no trabalho não-ficcional de Baldwin: sua crença de que a categoria “raça” é uma construção social. Não tem sentido cientificamente, materialmente ou mitologicamente, ele acreditava; a única significação isso que pode amparar é criada através de diferenças de poder político. Nas palavras de Baldwin:

ninguém era branco antes de ele/ela vir para a América. Levou gerações, e muita coerção, antes disso se tornar um país branco.

 America se tornou branca – as pessoas que, como eles reivindicam, “colonizaram” o país se tornaram brancas – por causa da necessidade de negação da presença negra, e justificar a subjugação de negros. Nenhuma comunidade pode ser baseada em tal princípio – ou, em outras palavras, nenhuma comunidade pode ser estabelecida numa mentira tão genocida. Homens brancos – da Noruega, por exemplo, onde eles eram Noruegueses – se tornaram brancos: abatendo o gado, envenenado os poços, queimando as casas, massacrando nativos americanos, estuprando mulheres negras.

O trabalho de Baldwin me ajudou a entender a relação de poder e injustiça para o significado racial que atribuímos aos nossos atributos anatômicos. Eu duvido que diria, como eu faço em “Recusando-se a ser um homem”, que ‘o sexo masculino requer injustiça para existir’ se eu não tivesse absorvido a compreensão de Baldwin de que a categoria “branco” se torna crível apenas através de atos de subjugação. Sua visão foi tão exclusivamente estadunidense como implicitamente universal. Ele mergulhou sob os marcadores superficiais de raça – discriminação com base na qual as leis de direitos civis dos EUA ostensivamente proibiu. Ele chegou ao cerne onde identidade e conduta se conectam, onde o indivíduo e a sociedade interseccionam, onde ódio e paixão se combinam, onde ética e erotismo catexiam – ao lugar onde experienciamos mais profundamente quem acreditamos ser.

 Todo aquele almoço alegre, depois de vários drinks cada um, eu trouxe o fato de que algumas escritoras feministas começaram a questionar a categoria “sexo”. Eu disse a ele que algumas delas,  inspiradas pela crítica radical de “raça” de Baldwin, começaram a desafiar a crença amplamente difundida de que gênero humano é absoluto também. Essas feministas (eu mencionei o nome da minha amiga Andrea Dworkin, quem em meados dos anos 1970 me apresentou a este aspecto da obra de Baldwin) estão sugerindo que gênero social é uma construção política e social também sem bases materiais inerentes ou intrísecas. Curioso, eu perguntei a Baldwin se ele estava ciente de algum desses trabalhos.

“Não”, ele respondeu que não estava.

“Bem”, eu perguntei, “o que você acha?”

Jimmy sorriu, suas mãos graciosas agitaram-se repentinamente, e instantaneamente, como se uma luz viesse de dentro, respondeu, “mas é claro!”

Atônito, eu segurei minha respiração; e para o que pareceu um momento de epifania, eu apenas sorri de volta.

 Jimmy morreu em 1987, antes que eu tivesse a chance de dar a ele de presente o manuscrito desse livro como eu pretendia. Relembrando aquele almoço hoje, eu percebi com grande tristeza o eclipse de sua visão humana. Com uma paixão moral rara tanto para a época como agora, Baldwin “problematizou a brancura” (como os acadêmicos de hoje diriam), tanto para aqueles a quem a “brancura” exclui quanto para aqueles a quem a identidade dominante presumia, insistentemente, incluir.

 Tendo “problematizado” masculinidade a partir de uma perspectiva feminista radical por quase um quarto de século agora, eu me tornei bastante consciente de quanta resistência essa crítica tem incitado. De fato, em alguns lugares há uma fuga louca dela, uma retração em massa, uma contra-recusa,por assim dizer, uma recusa à recusa em ser homem. Mesmo entre os acadêmicos liberais mais sérios no emergente campo dos ‘estudos das masculinidades’ (também chamados estudos dos homens), o projeto de análise das ‘masculinidades’ é frequentemente só uma forma de resistência à crítica feminista radical da masculinidade como tal. Não obstante o quanto pode ser intrigante o conhecimento dos estudos de masculinidades, ele não chega ao problema. Sem plena consciência da mentira subjacente à masculinidade – a estrutura política dominante intríseca sem a qual masculinidade não tem significado social ou subjetivo – as abordagens de ‘masculinidades’ servem teoricamente apenas para enganar outra geração mais uma vez.

 Nos anos seguintes ao movimento por direitos civis de negros nos EUA ter ganho impulso, quando sua profunda reavaliação do valor humano ameaçou radicalmente as prerrogativas de ‘brancura’, houve uma resistência em massa e uma reação violenta, que ainda está em andamento. Defensores da “brancura” nos EUA podem ser encontrados hoje não só em grupos de ódios barulhentes – Ku Klux Klan, Movimento de Identidade Cristã, Nação Ariana, o Movimento Patriota – mas também em aduladores, esferas mais hipócritas, como litígios de ‘discriminação reversa’ e o modelo educacional de ‘multiculturalismo’ (uma paleta despolitizada onde ‘branco’ é visto meramente como uma de várias ‘cores’). Genuinamente incomodados pelo ódio de raça estadunidense, algumas acadêmicos introduziram um novo campo chamado “estudos da brancura”, e tanto esse campo como o de estudos dos homens compartilham um conceito similar: nenhum deseja especialmente dissecar as premissas éticas e políticas das identidades em questão; nenhuma deseja que a identidade em questão definhe por falta de adeptos. Preferivelmente, ambos – estudos sobre brancura e estudos sobre homens –  procuram catalogar variações sobre o tema – como se multiplicidade etnográfica e amplas notas de rodapé pudessem preencher o vazio moral das quais ambas as estruturas surgem. Vários movimentos de homens ecoando reverência militante-liberal à brancura surgiram nos EUA desde a primeira publicação de Recusando-se a ser um homem. Todos estão ideologicamente opostos ao que esse livro defende e estão tentando, de um jeito ou de outro, salvar a masculinidade das críticas feministas radicais. Essas agregações agitadas incluem o lobby dos direitos dos pais, movimento dos homens mitopoéticos, os fundamentalistas religiosos Mantenedores da Promessa com seus comícios em estádios de esportes, a nacionalista racial Nação do Islã com sua Marcha do Milhão de Homens, e a paramilitar “guerreiros de fim de semana”. Nos próximos anos certamente haverá mais, na hesitação da crítica radical está a evidência do quão profundo ela corta.

 Políticas progressistas hoje nos Estados Unidos estão em desordem. Sem um inimigo em comum, as facções não podem se reunir, as multidões não podem ser despertas. Nas últimas duas décadas, desde que o movimento de direitos civis inspirou centenas de milhares ao “Orgulho Negro”, surgiu uma coalizão tênue de categorias reivindicando opressões análogas. Uma colcha de retalhos puída de uma variedade de pessoas marginalizadas que são estigmatizadas e subordinadas na hierarquia social na qual estão, porque causa de algum traço compartilhado ou aculturação ou outros marcadores de status, são visto como ‘outros’ de um jeito nomeável, classificável. Num sentido isso tem sido positivo; o movimento de direitos civis dos EUA deu a todos os tipos de pessoas um modelo para se erguerem orgulhosamente contra qualquer um que os envergonhe ou humilhe. Mas a lei de direitos civis dos EUA – vendo “discriminação” apenas entre categorias que podem ser demarcadas nos termos que a lei reconhece – tem funcionado, ironicamente, para rmaterializar todas as categorias, incluindo, especialmente, as dominantes. Quanto mais a lei descreve discriminação “por causa da raça”, mais imperativa se torna a categoria “branco”. Quanto mais a lei corrige injustiças “por causa de sexo”, mais presunçosa se torna a categoria “homem”. O impulso original dos direitos civis, fundamentalmente uma ética radical de igualdade, tem sido ofuscada, talvez suplantada, pela minucioso princípio legal de não-discriminação entre categorias. Liberais gostam desse princípio porque mantém os sistemas de categorias familiares no lugar. Conservadores gostam também porque, com habilidade legal, pode ser facilmente usada para reafirmar uma prerrogativa de uma categoria dominante em nome do “tratamento igual perante a lei”. Radicais – que entendem que algumas categorias diferentes, como “a raça branca” e “o sexo masculino” existem historicamente apenas através da dominação de outros – tentar fazer com a lei de direitos civis dos EUA o melhor que eles podem.

 A atual legislação anti-discriminação nos EUA – que bem pode ser descrita como “categorifílica” – também tem um impacto negativo nas políticas de coalizão progressistas. Nos anos recentes, estes conjuntos heterogêneos tem se tornado mais e mais difíceis para cruzar referências e conexões – pelo menos sem os apelos demagógicos por unidade contra alguma facção demonizada ou pessoa representativa – porque muitos líderes morais progressistas entraram em colapso ao defender distinções entre grupos classificáveis. Inevitavelmente, competições e conflitos surgiram sobre qual tipo de pessoas que são mais vulneráveis, mais perseguidos pela história, mais abatidas, mais desprezadas. E não há necessariamente fronteiras seguras acerca dessas classificações – porque elas não são significativas em relação umas às outras, elas são significativas apenas em relação a qualquer identidade sobre a qual esteja sendo definida e cada “alteridades” díspares.

 Se alguém pertence a duas ou mais categorias de “alteridades” e recusa a se comprometer com apenas uma, ou se alguém pertence à aglomeração da identidade dominante que transforma diferentes em “outras”, o modelo de políticas progressivas da colisão pós-movimento-de-direitos-civis desmorona. A noção de categorias de opressão é convincente contanto que pareça criar uma identidade para a classe de pessoas nessas categorias ( como Baldwin disse: “se você insiste em ser branco, eu não tenho alternativa senão ser negro”), mas a identidade sendo criada é na maioria das vezes inequivocamente a identidade dominante – o branco, a masculinidade, a heterossexualidade, o normal, ou qualquer identidade que morre sem uma categoria subordinada para “tornar o outro”.

 Nas várias categorias configuradas de opressão de identidade que as políticas progressistas dos EUA propõe representar, alguém pode ter, assim é dito, múltiplos pontos de vista – alguém pode participar de uma identidade “outro” aqui e ali, e talvez até uma identidade opressora também – mas para ser credenciado nesse sistema, deve-se qualificar para, pelo menos, uma abertura para opressão genuína. Compreensivelmente, isso deixa alguns indivíduos – não-deficientes, pele roseada, heterossexual com pênis, por exemplo – nervosos, por como eles podem ter certeza de que não são indicados, ipso facto, como Opressor? Políticas progressistas se tornaram tão continuamente preocupadas em manter controle das aberturas para opressões com cada vez mais nuance e precisão que a principal razão para a existência de todas as aberturas tem sido ignorada. Essa distração é frustrantemente familiar a qualquer um cuja a análise política aponte para o capitalismo como fonte e razão de todas as opressões. Também para aqueles, como eu, cuja análise política vê aquelas categorias como despiste para a estrutura de identidade que não tem significado sustentável – elas não parecem reais, não tem coerência coletiva – além de desidentificação, distância, dominância e desdém.

 Para qualquer extensão cada um de nós não tem alternativa senão “ser” quem requerem que sejamos a fim de fortalecer alguma estrutura de identidade dominante, nós podemos “pertencer” a um ou outro grupo de identidade por subordinação. Mas sabendo exatamente a qual categoria ou categorias nós “pertencemos” – não importa o quão orgulhoso, não importa o quão desafiadoramente – não é o suficiente para a revolução que precisamos. Só através da fixação da nossa bússola sobre a estrutura de identidade dominante em si, e os valores políticos e éticos que a sustentam, nossos vários grupos encontrarão nosso caminho para uma causa em comum, uma visão unificada, e um núcleo moral coletivo. Qualquer pessoa pode participar nessa revolução? Sim, com certeza. Por exemplo, já se iniciou uma crítica conscienciosa da estrutura de identidade da “brancura”. Nos Estados Unidos isso começou nos inícios dos anos 1990 entre algumas poucas pessoas que sinceramente se importavam com mudanças sociais igualitárias e que nasceram privilegiadas com privilégio de cor – “pessoas comumente chamadas brancas que, de um jeito ou de outro, compreenderam a brancura ser um problema que perpetua injustiça e impede até mesmo o mais bem-disposto deles a se juntaram inequivocamente na luta pela liberdade humana. Esta crítica é mais evidente naquele que é chamado o Movimento de Nova Abolição. Para esses auto-intitulados “abolicionistas”, a negação da estrutura de identidade dominante “brancura” é fundamental:

 A chave para resolver os problemas sociais da nossa era é abolir a raça branca. Até que isso seja feito, mesmo uma reforma parcial se provará ilusória, porque a influência branca permeia cada problema na sociedade dos EUA, seja interno ou externo.

 Defender a abolição da raça branca é diferente do que é chamado “anti-racismo”…Anti-racismo admite a existência de “raças” mesmo enquanto opõe distinções sociais entre elas. Os abolicionistas mantém, pelo contrário, que essas pessoas não são favorecidas porque eles são brancos; antes, eles são definidos como “brancos” porque são favorecidos. Raça em si é um produto da discriminação social; enquanto a raça branca existir, todos os movimentos anti-racismo estão condenados a falhar.

 Incluídos no movimento de nova abolição estão vários grupos, incluindo alunos pela abolição da brancura, da universidade de Chicago. Num ensaio para o jornal Race Traitor, o líder do grupo de estudantes escreveu:

 É a ideia de raça que produz desigualdade entre grupos raciais. Brancura não apenas produz essas desigualdades mas todo o campo discursivo no qual raça está situada…

 Raça e pensamento racial existirão enquanto raça for entendida como uma categoria ontológica. Nós acreditamos que raça não é uma categoria a qual somos acorrentados ao nascer. Apenas quando a participação na brancura for entendida como uma escolha ativa nós poderemos começar o trabalho real de eliminar as injustiças sociais…

 Abolição da brancura significa fazer a brancura uma escolha consciente. Significa dar àqueles que se consideram liberais uma nova linguagem para falar sobre eles próprios como seres humanos ao invés de brancos.

 Assim também, entre algumas pessoas nascidas com os privilégios do pênis, a crítica feminista radical da masculinidade começou a ser conhecida com séria, profunda e subversiva aceitação. Os testamentos acerca da abolição da brancura extraídos acima tem uma familiaridade ressonante a tais (pró-)feministas radicais masculinos, pela ideia de que masculinidade também produz desigualdade; também se acredita na masculinidade como uma categoria ontológica, mas não é uma categoria a qual somos acorrentados ao nascer, e também podemos falar de nós mesmos como seres humanos ao invés de homens. Especialmente para as milhares de pessoas com pênis que ao longo das décadas tem lido e respondido ao “Recusando-se a ser um homem”, o paralelo moral e político entre recusar-se a ser um homem e abolir a brancura são ambos deslumbrantes e auto-evidentes. A seguinte passagem abolicionista, por exemplo, também é bem verdade se lida como um homem (pró-)feminista radical, como as passagens entre parênteses mostram:

 As regras do clube branco (do clube dos homens) não requerem que todos os membros sejam fortes defensores da supremacia branca (supremacia masculina), mas que retardem para o detrimento dos outros. A necessidade de manter uma solidariedade racial (solidariedade de classe sexual) impõe uma conformidade sufocante sobre os brancos (machos), sobre qualquer assunto mesmo tocando remotamente na raça (no sexo).

 O caminho para abolir a raça branca (para recusar ser um homem, acabar com a masculinidade) é romper com essa conformidade. Se pessoas o suficiente que parecem brancas (parecem homens) violarem as regras da brancura (da masculinidade), suas existências não podem ser ignoradas. Se se tornar impossível para os defensores das “regras brancas” (regras da masculinidade) falando em nome de todos que parecem brancos (parecem machos), a raça branca (a classe do sexo masculino) cessará de existir…

Quantos serão necessários? Ninguém pode dizer ao certo. É um pouco como o problema da moeda: quanto dinheiro falsificado tem que circular para destruir o valor da moeda oficial? A resposta é, nem de perto uma maioria – apenas o suficiente para enfraquecer a confiança pública no caráter oficial.

 Neste livro eu questiono e nego a estrutura identitária que é a masculinidade, o a identidade sexual do macho como eu chamo aqui: o caráter oficial do homem; a crença que entre ele e fêmeas humanas há uma divisão por definição, uma descontinuidade moral e morfológica, uma separação nas espécies. (um outro volume chamado “O fim da masculinidade” continua esse projeto numa voz mais divertida e populista, amplificando e aplicando estas ideias no contexto diário do amor, sexo, família e amizade) Se eu fosse escrever “Recusando-se a ser um homem” hoje, eu tentaria manter brancura criticar a masculinidade mais do que eu fiz, pelo o que agora eu entendo, a estrutura de identidade que é brancura existe apenas na medida que habita um fosse de definição sobre e contra pessoas de cor. Aqueles que, nas palavras de Baldwin, insistem em ser brancos habitam a mesma fortaleza fictícia como aqueles que insistem em ser homens. O desafio, o domínio, a desindentificação e o distanciamento é o mesmo. No entanto, também somos habitantes de categorias nas fomos criados. Não tivemos alternativas, pois há aqueles que insistem furiosamente em serem brancos, e aqueles que insistem furiosamente em serem homens. Mas mantenha coragem, e continue. Porque essas identidades não precisam ser nós. Nós temos uma escolha. Elas não precisam ser nossos eus.

John Stoltenberg

Brooklyn, New York

October 1998

Por que falar sobre ‘masculinidade saudável’ é como falar sobre ‘câncer saudável’?

Eu entendo – entendo mesmo – por que um monte de gente criada para ser homem está procurando uma acepção de gênero própria que é separada e distinta do que se tem chamado ultimamente de masculinidade tóxica. Nos dias de hoje, uma pessoa com pênis teria que ser realmente ignorante para não perceber toda a conduta de comprovação da masculinidade que tem sido criticada como perigosa ao bem-estar (do próprio indivíduo e de outros). Por mais que essas pessoas aceitem as crescentes críticas à masculinidade padrão problemática, elas sensatamente devem estar se perguntando quais condutas de autenticação da masculinidade estão isentas disso: quais são os jeitos de ‘agir como um homem’ que definitivamente os livre de ser confundidos com ’homens se comportando mal’? Ou,  colocar mais pessoalmente: o que exatamente, nos dias de hoje, alguém faria para viver uma identidade ‘generificada’ (gendered) masculina positiva que se sente – e é – digna de respeito       ( por si mesmo e por outros)?

Ao mesmo tempo – como se estivesse num universo alternativo – há uma legião de pessoas criadas para serem  homem que tem sido exposta à crítica da masculinidade, mas está rejeitando e resistindo com todas as forças à ela, quase a nível celular, do jeito que o sistema imunológico do corpo gera anticorpos para afastar uma infecção que esteja invadindo. Para essas pessoas, crítica de qualquer  masculinidade é sentida como um ataque a todo tipo de masculinidade. Ressentimento,   raiva eruptiva, e reação são apenas poucos sintomas de sua ab-reação. O que está acontecendo internamente – onde eles sentem seus verdadeiros “este é quem eu sou” – é uma luta de vida ou morte contra o que eles percebem como presságio de aniquilação pessoal.

Por uma questão de clareza, chamarei essas duas caracterizações de Reformistas e Conservadores. É claro que esses não são apenas os únicos segmentos de pessoas com pênis, mas vou assumir que ambos são importantes o suficiente que a maioria dos leitores vai reconhecê-los em linhas gerais. Vou assumir, além disso, que a maioria dos leitores coloque algum tipo de valoração sobre esses dois grupos. Um é melhor que o outro, a maioria dos leitores provavelmente está pensando. Um é ‘bom garoto’ e o outro é ‘mau garoto’. E não importa se você acredita que os Reformistas são os verdadeiros bons garotos ou se os Conservadores o são, o que provavelmente estará na sua mente é que um faz um trabalho superior de ‘construir masculinidade’ enquanto o outro faz um trabalho inferior.

Percebem como o esquema de categorização melhor que/pior que entra mentalmente em jogo? Ele entra em ação como de costume sempre que o cérebro  aculturado de alguém é  exposto a qualquer questão relacionada a masculinidade. O cérebro foi condicionado desde a infância a perceber a identidade social de gênero da masculinidade através das lentes de melhor que/pior que. É como aprendemos a experienciar identidade, e como aprendemos a  reconhecer ”quem é o homem do lugar”. Também é como alguns de nós incorporam masculinidade verossímil se e quando podemos, e é do que todos nós tentamos nos manter a salvo se e quando não podemos. Porque essa tipologia superior/inferior interior é intratavelmente ligada à cognição interacional da identidade de gênero da masculinidade, não é surpresa que nem Reformistas nem Conservadores se debruçam para pensar seu padrão muito criticamente.

Mas precisamos fazê-lo. Nós realmente precisamos. Nossas vidas dependem disso.

Pelas razões implícitas no meu parágrafo inicial sobre Reformistas, a noção de “masculinidade saudável” pegou em muitos círculos nos últimos anos. Pessoas se reunem acerca disso, organizam workshop sobre isso, tweet e blog sobre isso, e em geral trabalham conscienciosamente fazendo o conceito significar algo viável e valorável que preencheria um vazio na vida de Reformistas –  o bocejo vazio deixado quando, no início de poucas décadas atrás, “ele age exatamente como um homem” começou a mudar de elogioso para depreciativo.

Conservadores, é óbvio,  acham que não há absolutamente nada de doentia na masculinidade. E eles definitivamente acreditam que masculinidade não deve ser impugnada – como, na verdade, ela é – pela expressão “masculinidade saudável”. Imagine como um paciente numa ala de câncer se sentiria se um companheiro de quarto recém-esclarecido começasse a se regozijar sobre ter um câncer saudável. Provavelmente ofendido. Talvez irritado. Similarmente, um Conservador nunca será convencido de que a masculinidade a qual ele aspira e incorpora é  doentia, ou uma aflição de algum tipo. Em vez disso, o Conservador considerará a insinuação de “masculinidade saudável” como ela própria uma forma de ataque com risco de vida.

Agora, me chame de louco, mas eu não vejo muita promessa a longo prazo em falar apenas para Reformistas ou apenas para Conservadores. E eu certamente não vejo vantagem em enviar uma mensagem – “masculinidade saudável” – que certifica-se de exacerbar a ansiedade de gênero de qualquer um que não acredita que aderir a masculinidade análoga de alguma forma faça uma pessoa doente. Cortar comunicações com Conservadores desde o início da conversa sobre “masculinidade saudável e não-saudável” é, na melhor das hipóteses, vão e contra-produtivo e, na pior, incendiário. Numericamente, Conservadores representam um monte de pessoas com pênis; eles provavelmente representam mais do que Reformistas, que ainda são uma minoria dentro da cultura dominante Conservadora. Mas, além de ser um gatilho se fechar a Conservadores, há um problema ainda maior em se falar de “masculinidade saudável”:  ela é baseada numa análise bem intencionada, mas, em última instância, falha. Não é a solução correta para o problema. Na verdade, é uma ‘cura’ que revigora uma “doença”

Muita gente de boa-vontade deseja que seja lá o que for que esteja errado com a identidade social de gênero da masculinidade seja corrigido compreensivamente. Eles esperam que a solução evitará todos aqueles rompentes da identidade de gênero masculina que são bem conhecidos por causar danos colaterais. Eles querem viver num mundo onde não há necessidade de estar com medo de alguém simplesmente porque ele nasceu com pênis e foi socializado para ser homem. Em resumo, eles querem mais harmonia entre seres humanos do que estamos acostumados atualmente neste planeta.

Mas aqui está a essência do problema: qualquer movimento ou campanha para remediar a masculinidade não pode ela mesma repetir uma superioridade ‘melhor que/inferior a’ sobre qual – na cabeça de todo mundo – masculinidade é por definição uma virtude.  Toda vez que nosso cérebro aculturado quer identificar certa pessoa com pênis que está “performando masculinidade’ de maneira superior, estamos reativando os mesmos scripts mentais que foram impressos em nós quando assistimos, ou participamos,  nossas lutas mano-a-mano mais antigas. Alguém foi o vencedor. Alguém foi o perdedor. Esse foi o jeito que aprendemos o significado de ‘masculinidade’. E aquele protótipo de definição vencedor/perdedor, dominante/dominado, não desaparece no ar.

Em vez disso, nós temos que descobrir uma maneira de retreinar o cérebro, e reformular qual é o problema precisamente. Para explicar o que quero dizer, vou divagar um pouco e falar sobre o que é conhecido como treinamento de intervenção do espectador.

Basicamente, o treinamento de intervenção do espectador é um programa para equipar pessoas com pênis com habilidades de comunicação, empatia, inteligência emocional, táticas relacionais, e um senso de agência pessoal para intervir quando eles vêem outra pessoa com pênis prestes a praticar uma agressão sexual. Treinamento de intervenção do espectador é amplamente considerado como um dos meios de prevenção de agressão sexual primária mais efetivos em situações sociais tais como bares e festas onde eles são mais plausíveis de serem observados.

Uma grande parte do programa é ensinar a traineess (que tendem a ser Reformistas) como direcionar uma ou várias outras pessoas com pênis (frequentemente, mas não sempre Conservadores) num caminho que efetivamente interromperá uma provável agressão em progresso,  criar uma opção de fuga para a provável vítima, e – aqui está a parte complicada – não precipitar uma briga de galos com o provável agressor.

Há muitos aspectos valiosos no treinamento de intervenção do espectador, mas o que eu gostaria de manter foco é este: é a prática de atuar fora de sua própria agência moral sem tentar provar  sua masculinidade. Esta é a  instrução que é aprendida, replicável e relembrável. Uma das razões que faz um trainee entender  que a disciplina é importante, é que ele sabe muito bem o que vai acontecer se ele tentar provar sua masculinidade numa situação assim: o contratempo se tornará num combate de um tipo ou de outro, porque o simples ato de tentar demonstrar a própria masculinidade   frente a frente  a outra pessoa com pênis estimulará respostas de demonstração de masculinidade da outra pessoa (que já está inflamada, como evidenciada pela agressão sexual em progresso)

E quando um trainee supera seu próprio medo antecipado do que pode acontecer a ele se intervir – quando na vida real ele realmente confronta ou diz alguma coisa que interrompa o que pode terminar nocivamente – ele aprende outra lição poderosa: ‘Eu fiz. Eu disse. Eu interrompi”. Colocado de outra forma: “eu atuei fora da minha própria agência moral e tomei responsabilidade pelas conseqüências daquela ação”.

É claro, não são essas palavras que passam pela mente do ex-espectador. Mas há uma experiência diferente apreendida naquele momento. É a experiência de atuar fora de sua consciência e se tornar quem se é. Considero que quando ligamos os pontos de momentos como esse – casos em tempo real de éticas e responsabilidades incorporadas – uma nova imagem do problema emergirá  com um novo reconhecimento da solução.

Aprender como atuar fora de sua própria agência moral com consistência – como bater de leve na sua própria capacidade de fazer escolhas éticas de um jeito que outras pessoas podem vir a esperar que o faça – não é um comportamento atribuído a gênero (não vem com nenhuma canalização particular), nem é um comportamento de gênero (não torna ninguém nada além do que mais humano).

Outra divagação

Já perceberam como frequentemente as palavras “homens de verdade não…” aparecem em campanhas de prevenção à violência-padrão masculina? “Homens de verdade não compram garotas”, “homens de verdade não batem em mulheres”, “homens de verdade não estupram”. A lista continua. “Homens de verdade não…” tem se tornado um mantra de reformistas.

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Mas há três problemas com “homens de verdade não…”. O primeiro é que o enunciado oculta e obscurece a verdadeira dinâmica entre a prova da masculinidade e a violência masculina padrão. Homens estupram para experienciar a si mesmos como homens de verdade. Homens batem em mulheres para mostrar que eles são os homens do lugar. Homens compram mulheres e crianças prostituídas de modo a parecerem homens de verdade – o pagamento prometido e promovido pela pornografia. (E esse é a finalidade funcional do assim chamado ‘money shot’: mostrar um homem ejaculando em circunstâncias que o autentique como um homem de verdade.)

O segundo problema com “homens de verdade não…” resulta do primeiro: é uma mensagem sem significado para a audiência que pretende atingir. Anunciando que “homens de verdade” não cometem violência-padrão masculina não convence de modo algum aqueles que ao cometer tais violências sentem-se como homens de verdade.

E o terceiro problema com “homens de verdade não…” é que enquanto fala ao coro reformista, envia uma mensagem inútil. Mantém a tomada de decisão moral presa à identidade de gênero ao invés de permitir que se expresse a identidade moral. Mantém o ‘quem eu sou aqui e agora” dentro de uma camisa de força do “eu não sou ninguém se não for um homem”. Além do mais, ao evocar o constructo da masculinidade verdadeira, “homens de verdade não…” reengatilha e materializa a ansiedade que permeou toda a educação de pessoas com pênis: “sou eu um menino de verdade o suficiente?”, “sou eu um homem de verdade o suficiente?”, “como posso me convencer e aos outros?”

O último problema com “homens de verdade não…” apontam para o problema fundamental com a ideia de ‘masculinidade saudável’. Falar sobre ‘masculinidade saudável’ soa bem – pelo menos aos ouvidos reformistas e àqueles que desejam amá-los. Isso (‘masculinidade saudável’) oferece um alívio individual das incessantes notícias sobre crimes de homens contra mulheres e contra outros homens; funciona como indulgência [absolvição]. Ajuda o indivíduo a pertencer a uma tribo de outros devotos da “masculinidade saudável” – uma camaradagem confortável na qual o indivíduo pode se sentir a salvo de todos aqueles desafios a sua masculinidade de outros lugares.

E, ainda assim, a ideia de ‘masculinidade saudável’ não libera a consciência do gênero. “Masculinidade saudável” mantém a consciência orientada pela noção de gênero [? gendered]. E ela não é.

Consciência é humana. Humana apenas. E apenas humana.

John Stoltenberg.

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